후설 &하이데거

현상학, 철학의 위기를 돌파하라

초대

의미의 문제

고철 덩어리와 예술 작품, 그리고 산드리노 이야기

듀샹의 샘--- 남자의 소변기를 전시

후설은 뒤러의 ‘기사 죽음 그리고 악마(1513)’를 어떤 이에게는 이것이 그저 구리판에 불과할 수도 있고, 어떤 이에게는 마음을 움직이는 작품이 될 수도 있다. --- 동일한 대상이 그 대상을 경험하는 사람에 따라서 완전히 다른 대상이 되는 것이다. → 하나의 대상인가? 2개의 대상인가? --- 문화유적과 그것의 복원은 같은 의미인가? 나전 칠제품의 복원이 깨끗하게 감쪽같이 하는 것이 고치는 것이 아니다.

산드리노의 이야기는 미녀와 야수, 신데렐라, 파우스트의 이야기와 비슷해보인다. → 물질적 매개수단을 넘어선 어떤 의미 통일체로서의 대상이다.→ 대상들을 비교하고 분류하기 위해서는 문제가 되고 있는 대상들의 본질적 특성을 우리가 통찰할 있어야 한다. 그런데 본질적 특성들은 결코 우리의 감각에 주어지는 대상들이 아니다→→ 대상의 의미 자체도 대상화 할 수 있을까? →대상과 의미가 다른 것일까? →→ 이 모든 문제들은 바로 의미의 문제이며, 우리의 의식과 그 의식이 마주하고 있는 대상 사이에서 생겨나는 문제이다. →→ 그리고 현상학이 다루는 주요한 문제이기도 하다.

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후설은 철학의 주요임무는 우리의 의식과 대상이 만나 이루어지는 경험의 수수께끼를 해명하는 일이라고 보았다. 특히 인간의 의식과 대상 사이의 상관관계, 이를 후설은 지향성 문제라고 불렀는데 → 이 지향성 문제를 해명하는 일이야말로 모든 개별 과학의 배후에서 이론적 근거를 제시해주는 철학의 과제로 생각했다. →→왜냐하면 학문은 인간의식의 지적 활동이며, 그 활동의 표적이 바로 대상이기 때문이다. →→ 즉 의식과 대상사이의 상관관계를 해명하는 일은 모든 탐구 활동이 가장 밑바탕에 놓여 있는 근본적인 문제를 밝히는 일이기 때문이다.

존재의 문제

철학의 위기를 둘러싼 스승과 제자의 서로 다른 해법

후설→→ 철학을 모든 개별 학문의 이론적인 토대가 될 수 있도록 개혁하는 일이었다. →→ 그래서 철학은 그 본래의 목적상 가장 엄밀한 학문이어야한다. →→ 이것이 바로 현상학이다.

고대 그리스에서 철학이 시작된 이래로 철학이라는 이름은 곧 학문적 탐구 자체를 뜻하는 상징이었다. 그래서 모든 학문적 탐구에는 철학이라는 이름을 사용하곤 했다. 근대 과학적 세계관의 상징인 뉴턴만 하더라도 자신의 책에 자연철학이라는 이름을 사용했따.

갈릴레이 와 뉴턴 이래로 과학이 승승장구하면서, 철학이 학문의 모범이라는 이야기는 골방에 처박혀 좀이 슬고 있는 낡은 책에나 나올 법한 이야기가 되었다. → 이런 상황이 곧 철학의 위기였다.→→ 고루하고 따분하기 그지없이 케케묵은 이야기이거나 아니면 객관적으로 입증할 수 없는 공상에 가까운 이야기를 쏟아낸다.  과학과 달리 그 이론이 옳은지  그른지를 가려낼 수 있는 방법이 없다. →→ 과학의 경우 지식이 성장하는 것 같은 데 철학은 공허한 논쟁만 일삼고 있다.  

하이데거는 다른 젊은 철학자들처럼 철학에 새로운 생명의 기운을 불어넣어준 후설에 열광했지만 후설의 책 ‘논리연구’를 읽고 후설의 철학에 빠졌지만 하이데거가 추구하는 철학은 존재의 의미를 묻는 것이었다.

존재라는 말은 수수께끼 같은 것이기도 하다. 있음의 의미 →→ 하이데거이전의 철학은 존재를 존재자처럼 다루었다. →→ 이세상의 모든 대상들은 다 존재자, 즉 있는 것들이다. →→그 존재자들이 있는 것이기 위해서는 언제나 존재, 즉 있음이 어떤 식으로든 전제되어 있다. →→→→ 존재를 존재자이게 해주는 어떤 것으로 이해→→오직 인간만이 그런 존재에 대해 물음을 던질 수 있는 존재자다

 후설은 인간은 이성적 활동의 주체로서의 인간이다. 이상화된 인간 ↔ 하이데거는 인간은 늘 어떤 상황속에 처해있는 구체적인 인간이다.  뭔가가 되어가고 있는 인간--- 현존재—탈존 --- 인간은 늘 어떤 상황 속에 처해있는 구체적 인간이다. 그저 이성적인 존재자라는 규정으로 끝나는 것이 아니라 끊임없이 어떤 상황속에서 뭔가가 되어가고 있는 존재자로서의 인간을 말한다.

만남

만남1

아주 엄격한 선생과 신비한 매력의 제자

브렌타노 → 지적 분위기는 자율적 이성에 대한 신뢰였다. 유대인 수학자→→ 후설의 현상학은 부렌타노의 선행 작업을 토대로 이루어졌다고 말해야 한다. →→ ‘유럽 학문의 위기와 선험적 현상학’를 발표 1936년 →→ 여기서 당대 유럽 문화의 위기를 학문의 위기, 나아가 이성의 위기로 규정한다. →→ 후설은 엄격한 이성 비판을 통한 진정한 철학의 재건, 혹은 자율적 이성의 권위를 회복하는 일이야말고 당면한 위기를 극복하는 길이라고 믿었다.

하이데거 → 후설에 이어 프라이부르크 대학의 총장이 된 하이데거는 유대인 후설의 연구 활동을 중지시키고 대학 밖으로 내모는 일에 서명 →나치 동조자가 되었다. →→ 그의 강의를 들은 초록미인이라는 아렌트과 사랑에 빠졌다. →→ 철학적 문제를 대하는 새로운 접근과 탁월한 언어적 재능이 있었다.  →→ 수강자들을 아주 진지하게 사색하게 만드는 비상한 능력이 있었다.(노년의 후설은 자신만의 생각에 빠져 독백에 가까운 강의를 함)→ 실존양복(양복 윗도리에 짧은 반자지 차림새 하이데거의 말투나 행동과 함께 유행하였다.)→→그의 영향력은 실존주의, 해석학, 포스트모더니즘, 존재론, 철학적 인간학, 신학등에

논리적 언어로는 존재와 우리가 맺고 잇는 관계를 제대로 표현해 낼 수 없다는 것이다.  왜냐하면 논리적 언어는 존재의 의미를 고정시킴으로써 자꾸만 어떤 것 즉 존재자처럼 오해하게 만들기 쉽기 때문이다.  → 시적 언어, 예술적 언어가 우리에게 존재의 의미를 좀 더 잘 전달해 줄 수 있다. //시원적 사유//

이런 차이에 불구하고 후설과 하이데거가 함께 발을 딛고 있던 공통의 지반은 우리 자신과 대상 사이의 상관관계를 들추어내는 현상학적 방법론이었다.

만남2

현상학, 위기에 빠진 철학의 돌파구

지향성 →→ 의식과 대상과의 관계

의식→ 우리 시선은 검은색의 글자들을 향해 있지만 우리의 의식은 푸른 초원을 향해 있다. 의식은 우리가 대상을 경험하는데 있어 결정적인 역할을 한다. →→ 우리의 의식이 이 검은 글자(책)을 넘어 푸른 초원으로 이동할 수 있는 것은 이 글자들의 의미 덕분이다. →→ 이 의미들은 어떻게 생겨나고, 우리의 의식 안에서 어떤 방식으로 작동하는가?→→ 한마디로 의식은 우리가 대상을 경험하는 데 있어 결정적인 역할을 한다.  그렇다면 의식에 대한 탐구야말로 우리가 어떻게 대상을 경험하게 되는지를 알려주는 중요한 연구가 될 것이다. →→ 관찰자와 관찰대상이 똑같기 때문에 의식의 탐구가 어렵다.    

의식을 과학적으로 탐구하는 학문: 심리학, 뇌 과학, 그러나 현상학은 아니다.

심리학과 대결, 그리고 과학보다 엄밀한 철학이라는 꿈

‘논리연구’는 심리학주의를 논박하는 책이다. 심리주의학은 심리학이야말로 모든 개별 과학들의 이론적 근거를 제시하는 학문이라고 주장 →→→ 후설은 심리학 자체를 거부한 것은 아니라 심리학이 모든 과학의 근거를 제시해주는 토대학문이라는 주장이었다. 후설은 심리학적 탐구가 의식을 해명하는 데 매우 중요하다는 것을 잘 알고 있었다. →→ 이때 심리학은 실험심리학, 혹은 경험 심리학을 말한다. →→ 심리학이 다른 과학처럼 실험을 통해 인간의 의식과 마음을 연구할 수 있다는 생각은 그 당시의 많은 학자들을 사로 잡았다. →→ 수수께끼 같은 인간의 의식에 대해서도 객관적이 탐구가 가능해질 것처럼 보였다. →→ 인간의 의식에 대한 탐구는 아주 오랫동안 철학의 고유한 탐구 영역으로 여겨졌다.

19세기 후반 빌헬름 분트 등이 인간의 마음과 의식에 대한 과학적인 탐구의 기치를 들고 나오면서 심리학주의라고 불리는 유행이 시작 →→ 근대 과학의 혁명적인 발전은 철학을 뒷방 늙은이로 만들어버렸다. →→ 실증주의의 바람이 분다. 실증주의의 기본적인 입장은 우리가 무엇인가를 지식이라고 부를 수 있으려면, 실제로 (경험적으로)입증할 수 있어야 한다는 것이다. →→ 과학이 학문의 대표하는 선두주자로 나서는 상황에서 심리학주의 역시 그런 실증주의의 바람을 타고 등장 →→ 이런 와중에 심리학은 과학적 방법론이라는 배경을 등에 업고 과거에 철학이 했던 역할을 대신 맡겠노라고 선언 →→

심리학주의의 주장 →→ 학문은 인간의 이성의 지적 활동이 낳은 산물이다. → 인간의 정신과 의식을 객관적으로 탐구하는 학문은 심리학이다. → 그러므로 심리학은 모든 학문의 밑에서 받쳐주고 있는 토대 학문이라고 할 수 있다. →→ 논리학도 심리학의 한 분과이다. → 논리학은 우리가 어떻게 사고해야 하는지를 탐구하는 학문이다. → 인간의 사고를 탐구하는 근본적이고 포괄적인 학문은 바로 심리학이다. → 그러므로 논리학은 심리학의 한 분과라고 할 수 있다.  

후설의 반론→→ 학문이란 진리를 탐구하는 인간의 활동이다. →→ 그 진리를 발견하는 과정이 그리 간단치는 않다. →→천동설→ 지동설 → (정당화 과정)학문적 활동 중에는 참된 지식과 거짓된 믿음을 가려내는 활동들이 있다. →→ 우리가 알고 있는 지식들도 그 확실성의 정도에 따라 나누어 볼 수 있다. 1) 한경오염이 심해지면 기온이 올라가고, 그렇게 되면 남극과 북극의 빙하가 녹아 해수변이 상승하여, 결국에는 현재 육지인 곳이 바다가 될 날이 올 것이다. 2) 기온이 일정 온도 이상으로 올라가면 얼음이 녹는다. →→확실성 정도→→ 1)의 확실성은 2)에 의존하고 있기 때문에 1)이 아무리 그럴듯해도 2)의 확실성을 넘어설 수 없다. →→ 학문의 위계도 마찬가지다.

모순율 →→ 논리학의 근본 명제이다. →→ 모든 명제에 대해 그것이 참이면서 동시에 거짓일 경우는 불가능하다. →→ 심리학주의자가 논리학이 심리학의 한분과라 한다면 이 모순율이 언제나 참인 까닭을 심리학적으로 설명해 줄 수 있어야한다. →→ 심리학주의자는 우리 마음에 좋고 싫음이 동시에 일어날 수 없기 때문이라고 설명 →→과연 모순율이 더 확실한가 아니며 우리 마음 상태는 좋기도 하고 싫기도 한 경우가 불가능하는 것이 더 확실한가?→→ 심리학이 모든 학문들의 토대학문이라는 주장은 마치 모래 위에 집을 짓는 것과 같다는 것이다. →→ 토대학문은 후설의 학문적 꿈이기도 한 엄밀한 학으로서의 철학이다

수학조차 엄밀한 학문은 아니다?

수학은 2500여년 학문의 역사상 가장 모범적인 체계를 가진 학문이다. 특히 공리로부터 논리적인 연역을 통해 정리를 이끌어내는 기하학은 학문이 갖추어야 할 가장 이상적인 형식으로 여겨졌다. →→ 스피노자는 자신의 윤리학책을 가하학적 모델에 따라 쓰기도 했다. →→ 그러나 새로운 수학적 발견과 새로운 탐구 영역이 생겨나면서 수학의 기초가 생각만큼 그렇게 튼튼하지는 않다는 사실이 드러나기 시작했다. →→ 1) 극한개념 →→은 미적분학을 가능케하고 뉴턴의 역학을 가능케 하지만, 무한히 0으로 가까이 가는데 0은 아닌 것 //기초 particle 이 있다. //→→2) 정수의 집합과 자연수의 집합 어느것이 클까?→→ 둘다 무한 집합이다. →→ 3) paradox → 수학의 기초를 흔드는 골치거리→ 수학이 이론적으로 문제가 있다는 증거와도 같다.

후설은 수학의 기초를 심리학의 도움을 받아서 설명해야겠다는 전략을 세운다. → 우리의 의식이 어떻게 수라는 추상적 대상에 도달하게 되는 지를 심리학적으로 밝히면 될 것 같았다. → 이 가설이 잘못되었다고 알았다.→→ 그렇다고 후설의 의식의 문제를 포기하지는 않았다.  심리학자들과 다른 관점에서 접근했던 것이다.

‘논리연구’를 통해 후설은 수학의 문제를 넘어 학문 전반의 문제에까지 나아가게 된다. 단지 수학 뿐만 아니라 모든 학문의 이론적인 기초를 마련하는 작업으로 확장한 것이다. →→ 수학의 기초를 문제시한다는 것은 곧 수학이란 학문이 어떤 대상들을 다루고, 또 어떻게 해석 수학적 인식이 가능한지 등을 묻는 것이다. 그런데 이런 문제들은 수학의 영역을 넘어서는 것이다. →→ 즉 내부에서는 답을 찾을 수 없는 문제이다. →→ 수라는 것이 실제로 존재하는가? 라는 문제는 수학적인 공식을 써가며 대답할 수 없는 문제이다.→→ 그 대답은 수학적으로 얻을 수 없고, 질문도 수학적이기 보다는 철학적이다.

자연과학은 어떤 대상들이 존재한다는 믿음을 토대로 그 대상들 사이의 관계에 관한 법칙을 탐구한다. 자연과학자들이 자신들의 탐구를 계속할 수 있는 이유는 그런 대상들이 존재하고 그 대상들은 어떤 법칙의 지배를 받는다고 믿기 때문이다. →→ 만약 이런 믿음이 사실은 근거 없는 것이라면 어떨까? 그렇다면 자연 과학자들이 법칙을 탐구해야 하는 이유도 사라질 것이다. →→ 한 학문이 가능한 이유는 결국 그런 근본 가정들 덕분이라고 할 수 있다. 따라서 그런 근본 가정 자체에 대한 물음은 그 학문의 한계내에서는 대답을 구할 수 없는 물음이다. →→ 자기 자신을 넘어서야 대답이 가능해 진다. 자기자신을 넘어선다는 말은 일종의 자기정당화 시험을 의미한다. →→기초를 문제시한다는 것은 그 학문이 옳다고 믿는 근본 가정들을 되묻는 것이고, 그것은 결국 그런 근본 가정들이 의심할 여지없이 명백한 것인지를 따져보는 과정이기 때문이다.

후설은 철학만이 이 일을 할 수 있으며, 마땅히 해야만 한다고 믿었다. 철학이 위기에 빠지게 된 사정도 바로 이런 철학의 임무를 게을리했기 때문이라고 생각했다. →→ 철학이 그런 일을 하기 위해서는 무엇보다는 철저한 자기 혁신의 과정이 거쳐야한다. →→개혁의 필요→→ 후설은 이를 두가지 문제로 생각→→ 하나는 방법의 문제였고, 다른 하나는 과제를 수행하기 위해 무엇을 탐구해야 하는가 하는 문제였다.//신학의 정당화 시험? 그리고 신학은 토대가 되는 학문이 되기 위해 노력해야한다. 그들의 주장이 옳다면 그렇게 노력해야한다. //

만남 3

의식의 역할에 대한 새로운 발견

문제는 의식이다.

무전제성 →→ 어떤 전제도 허용하지 않겠다는 뜻이 아니라 조금이라도 의심스러운 가정은 결코 전제로 삼지는 않겠다는 태도를 말한다. →→ 자연과학이 가장 밑바닥에 바로 이 전제를 깔고있는 이세계가 존재한다는 사실은 정말 의심스러운 것이 아닌가?.→→ 이 질문은 2천년이 넘는 철학의 역사에서 끊임없이 제기되어왔다. 흔히 우리가 회의주의라고 부르는 철학적 입장이 늘 제기하는 문제의 핵심 또한 바로 이 질문이다. →→ 후설이 꿈꾼 철학이 이런 회의주의의 극복이어서 그런 의심조자 다루어 해결하려 하였다. →→ 데카르트(1596-1650)→ 의심하는 나를 의심할 수는 없기 때문에 나는 생각한다. 그러므로 나는 존재한다. →→이것이 바로 철학의 자기정당화 또는 모든 개별 학문의 토대 역할을 해야 하는 철학의 엄격성이다.  →→ 1931년 ‘데카르트적 성찰’에서 →→ 데카르트는 나는 생각한다는 명제가 더 이상 의심할 여지가 없기 때문에 바로 이것을 출발점으로 삼을 수 있다고 믿었지만, 후설이 보기에 나는 생각한다는 명제 안에 감추어진 이야기가 너무도 많은데, 데카르트는 이에 대해 아무런 해명도 하지 않았다는 것이다.

이 세계가 당연히 존재한다는 우리의 믿음 밑바탕에는 우리로 하여금 그렇게 생각하게 하는 여러가지 사건이나 사태들이 벌어지고 있다. 그런 경험이 우리로 하여금 이세계가 당연히 존재한다고 믿게하는 것이다. 그런데 곰곰이 따져보면, 이세계가 존재한다는 믿음을 가능케 하는 사건들은 늘 어떤 가능성에 열려있다. 우리가 가장 현실적이라고 믿는 것도 넓은 의미에서 보면 가능성의 한 양상이라는 것이다.(책상이 있다)  또한 과연 우리가 이 세계 전체에 대한 경험을 할 수 있을까?  우리가 경험하는 것은 그저 우리를 둘러싼 개개의 대상들이지 세계 자체가 아니다. →→ 따라서 이 세계가 존재한다는 판단은 우리의 직접적인 경험에서 얻어진 것이 아니라 나를 둘러싼 책상이나 책꽂이, 창밖의 나무, 자동차소리 등등 개개의 대상들에 대한 경험을 토대로 추정하는 판단일 뿐이다. →→ 이 세계가 존재한다는 판단이 우리의 경험에 진실성을 부여해주는 아주 특별한 믿음이기는 하지만 그 자체로 자명한 것은 아니라고 생각할 수 있다.  말하자면 온갖 대상 경험을 전제로 한 아주 높은 수준의 복잡한 믿음이 있는 것이다.

우리는 항상 어떤 대상들과 마주하고 있다. →→ 일상생활에서 책상이나 옷 식탁위에 멸치 반찬, 학문의 경우 기하학적 대상 소립자, 유전자, 특정한 사회, 역사적 사건 등이 연구의 대상이 될 것이다. →→ 결국 이 세계를 이루는 모든 부분들이 대상이 되고, 궁극적으로 그런 대상들 전체를 의미하는 세계 자체가 대상이 될 것이다. →→ 이런 대상들이 우리에게 어떻게 대상으로 나타날까?→→이런 대상들은 모두 우리의 의식에 나타난다. 바로 여기에서 후설 철학의 출발점이 드러난다. 후설은 대상이 어떤 왜곡도 없이 있는 그대로 주어진 모습을 출발점으로 삼는다. 그리고 그것을 바로 현상이라고 부른다.  후설의 철학을 현상학이라고 부르는 이유도 여기에 있다.

현상은 그야말로 우리가 관심을 갖는 대상이 우리에게 드러나는 모양새다. →→ 단지 시각적인 보임새만을 의미하지 않고, 우리의 눈에는 결코 보이지 않는 미시적인 세계에서 벌어지는 현상도 그것이 시각적으로 확인할 길이 없어 단지 간접적인 증거와 고도로 복잡한 수식을 통해 추정할 뿐이다.  과학적 현상. 과거 고구려의 광개토대왕이 영토를 확장해가던 흥미진진한 장면들 역시 마찬가지다. 역사적 기록과 유물이라는 간접적인 증거들을 통해 알 수 있는 역사적 현상, 사회현상, 정치현상 →→ 현상이라는 이름으로 통칭해서 말할 때 일관되게 적용할 수 있는 관계는 무엇? →→어떤 현상이 우리에게 하나의 대상으로 주어진다는 것은 현상의 의미가 우리의 정신적 활동에 마주하고 있다는 것이다. →→ 광개토대왕의 전투장면이나 지금 눈앞에 보이는 나무나 거대한 가속기 안에서 충돌하는 입자들의 세계나 모두 내 의식 속에서는 하나의 의미 현상으로 주어지는 것이다. 결국 현상학이 탐구의 출발점으로 삼고 있는 현상은 의미 현상을 말한다고 할 수 있다.

이 현상은 출발점으로 삼을 수 있을까?→→ 네 잎 클로버 의 현상 나폴레옹이 우연히 네 잎 클로버를 보고 허리를 숙이는 바람에 목숨을 구했고, 그 때문에 행운의 상징이 되었다는 이야기를 떠올릴 수도.  네 잎 클로버를 보고 그것이 생물학적으로 돌연변이라는 사실을 떠올릴 수 있다. →→ 내 눈앞에 있는 네 잎 클로버라는 하나의 현상은 다양한 의미를 가진 사태들로 변화해 갈 수 있다.  →→ 우리의 의식에서는 서로 다른 의미를 가진 말하자면 서로 다른 의미 통일체로서의 사태들이다. →→ 우리가 주어진 사태에 어떤 의미를 부여해서 보느냐에 따라 문제의 사태는 각각 다른 의미의 대상이 된다.

현상학 행동강령 사태 자체로

이런 현상들은 일상에서 당연하고 늘 있어왔다. →→ 그러나 과학자나 철학자들에게 늘 문제였던 것이다.  →→ 진리를 탐구하는 과학이나 철학자들에게는 곤혹스러운 것이다. →→ 종래의 과학적 탐구에서는 객관성을 위해 가능한 한 주관적인 요소를 배제해야 한다고 주장해 왔다. →→ 객관성을 확보하고자 되도록이면 주관적인 요소들을 배제해야한다는 입장에 대해 통렬한 비판을 가한다. →→ 물리학자가 이세계를 보고 대상화하는 방식은 물리학적 관점에서 이루어지고 사회학자가 이 세계를보고, 대상화하는 방식은 사회학적 관심의 지배를 받는다.

가장 근본적인 방식은 바로 우리가 마주하는 어떤 현상의 의미는 늘 다를 수 있음을 지각하는 태도, 즉 하나의 대상이 각 관점과 상황에 따라 다르게 인식된다는 것을 이해하는 것이다. →→그것이 바로 의미현상을 현상학적 관점에서 접근하는 태도이기도 하다.  후설은 이러한 태도야말로 참된 의미의 객관성이라고 말한다. →→ 그런 의식과 대상이 어떻게 관련을 맺길래 서로 다른 의미가 주어지는지가 해명되어야만 한다.  

흔히 사람들이 아니 어떻게 똑 같은 사태를 두고 사람들이 저렇게 다른 생각을 할 수 있지 라거나 아니 넌 나랑 똑같이 보고 왜 그렇게 다른 생각을 하는 거니? 라는 말을 하곤 한다. →→ 이 일상적인 대화에 현상학적 통찰이 숨겨져 있다.→→ 우리가 서로 다름 속에서 어떤 동일성을 전제한다는 사실 바로 그것이다. →→ 그래서 누군가 서로 다투고 있는 사람들을 보며 잠깐만 한 걸음씩 물러서서 생각해봐. 너희들이 그렇게 다르게 생각하는 이유가 있을 거아냐. 그걸 다 들추어낸 다음에 냉정하고 객관적인 관점에서 이야기해보잔 말이야. 서로 자기 입장만 주장하지 말고 라며 중재할 때 이 일상적인대화에 등장하는 객관적인 관점이 바로 현상학적 관점의 중요한 핵심을 꿰뚫고 있다.  →→ 이렇게 있는 그대로의 현상을 후설은 사태 자체라고 부른다. →→ 이 표현은 엄밀한 학으로서의 철학과 무전제성의 원리 외에 현상학의 학문적 경향을 보여주는 아주 상징적인 말이다. →→ 현상적인 탐구는 사태 자체로를 겨냥한다.→→ 그래서 행동강령이다.

후설 스스로도 사태를 있는 그대로 보는 일이 어렵다는 사실을 여러 차례 강조했으나 불가능하다고 생각하지는 않았다. →→ 왜 어려운가? →→ 동일한 사태가 왜 다른 의미로 주어질 수 있는 것일까? 어렵지 않게 짐작할 수 있는 대답은 바로 그 사태에 의미를 부여하는 자, 즉 의미를 부여하는 우리의 의식이 해답의 열쇠를 쥐고 있다.

지향성 수수께끼를 푸는 실마리

대상은 우리의 의식이 어떻게 할 수 있는 뭔가가 아니다. 의식과 대상은 철저히 별개의 영역처럼 보인다. →→ 그러나 책상이 내게 책상이라는 대상이 될 수 있었던 것은 나의 의식 때문이다.→→ 김춘수의 시 꽃처럼 아무것도 아닌 뭔가가 의식과 만나면서 책상이 된 것이다.→→ 후설은 의식과 대상을 분리해서 보는 것은 잘못이라고 지적한다. 의식과 대상은 항상 함께하는 동반자다. →→ 의식은 언제나 ‘~ 에 대한 의식’ 으로 존재할 뿐이다. 이는 대상의 방향에서도 마탄가지다. 대상 역시 의식없이는 대상이 될 수 없다. →→ 데카르트의 명제 ‘나는 생각한다. 그러므로 나는 존재한다’를 생각해보자 ‘나는 (무엇을) 생각한다’ 라고 해야한다.  →→ 이런 사정을 의식의 지향성이라고 부른다. →→ 이것은 의식이 대상을 자기 마음대로 조작한다는 의미가 아니라 . 의식 역시 고원무원의 섬이 아니라 끊임없이 대상과의 관계속에서 활동하는 존재라는 이야기일 뿐이다. //믿음도 역시 지향성이 있다, 믿는다는 하나님을 믿는다이다.//

내 생각이 그 열매에 미치지 않는 한, 다시 말해 나의 의식이 그 열매를 지향하지 않는 한, 그 열매가 내의식의 대상이 되지는 않는다는 것뿐이다. →→ 잠시 숨을 돌려 푸른 바다와 섬, 그리고 커다란 나무 그 나무에 열린 파란 열매를 상상한다면, 그 것은 곧바로 내의식이 상상하는 하나의 대상이 될 것이다. →→ 의식과 대상이 지향적 상관관계를 갖는다는 말은 생각하기에 별로 특별한 이야기가 아닐 수도 있다. →→→ 후설의 생각은 의식의 지향적 구조에 대한 통찰은 우리가 이 세계를 경험하는 과정을 해명하는 결정적인 실마리를 제공하는데 과거의 철학자들이 바로 이 지향성의 문제를 끈기 있게 천착하지 못했거나 아니면 아예 문젯거리로 여기지도 않는 바람에 미로 속에서 길을 잃은 사람과 같은 처지가 되었다. →→→ 결국 후설의 현상학은 의식과 대상 사이의 지향적 상관 관계를 체계적으로 해명해가는 지적인 탐험이라고 말할 수 있을 것이다. →→ 인간의 의식은 수수께끼 같은 수많은 비밀을 감추어 놓은 상자다. →→

먼저 의식을 작용과 내용으로 구분하고 각각의 의식작용에 따라 대상이 주어지는 방식을 천착해 들어간다. →→ 가령, 사물에 대한 지각은 어떻게 이루어지는지, 기억은 어떤 구조적 특성을 갖는지, 지각과 상상은 어떻게 다른지 등 우리의 의식과 관련된 여러가지 문제를 고찰한다. → 이러한 연구를 통해 우리가 그저 의식이라고 부르는 존재자가 그동안 자신을 감추왔던 베일을 벗기 시작한 것이다.

우리가 사물을 지각할 때 의식은 어떤 활동을 할까?→→ 우리가 생각하는 것은 의식이 외부로부터 어떤 정보를 받아들인다는 것이다. 차 그림1 →→ 이때 의식은 우리에게 주어지는 감각 정보를 넘어서는 모종의 활동을 통해 주어지지 않은 어떤 정보를 채워 넣는다고 생각할 수 밖에 없다. →→→ 또다른 차그림2 →→ 우리의 의식은 일련의 감각정보를 그저 조각난 채로 받아들이는 것이 아니라 이정보가 어떤 통일적 관점아래서 의미를 가질 수 있도록 재구성한다.  →→ 의식의 이러한 능동적인 활동이 바로 우리가 이세계가 이러저러하다고 경험할 수 있게 해주는 것이다. →→ 이러한 의식의 능동적인 활동성이 바로 의식의 지향적 성격을 보여주는 중요한 특성이라고 한다.

마사초의 종교세 그림 →→이 그림은 원근법이 잘 표현된 그림으로도 유명하다. 입체적으로 지각한다. 즉 인물의 크기와 선들의 기하학적 배치와 채석등을 통해 거리를 가진 공간처럼 해석하는 것이다. →→그림의 등장인물들 예수 일행과 세리들은 종교세를 요구하고 있고, 예수는 제자들과 함께 종교세에 간해 토론하고 있다. 호수에서 잡은 물고기의 입에서 동전을 꺼내고 있는 베드로, 한제자는 세리에게 종교세를 건네고 있다. →→ 멀리 산과 구름을 보면 우리의 관심은 주인공이 되고 인물을 배경이 된다. →→ 의식의 지향성은 바로 이러한 자유로운 전환을 가능케 한다. →→ 한 시대를 조망하면서 여러 가지 역사적 사건들을 살펴본다고 하자. 그 중 어떤 특정한 사건이 중심 사건이 되면, 그 사건을 사이에 두고 서로 관련을 맺고 있는 여러 다른 사건들이 일종의 배경 기능을 하게 된다. 반면 우리가 배경이 되는 그 사건 중 하나를 분석하고 그것을 다시 중심 사건으로 자리매김하면 관계는 역전이 된다.  →→ 후설은 이러한 사정을 지향성의 지평적 성격이라고 말한다. →→ 지평은 지평선이라는 표현이 말해주는 것처럼 우리의 시선이 닿는 한계 지점을 말한다.  우리의 몸이 움직이며, 지평서도 움직이고 그에 따라 그 지평선 안의 공간 구성도 변화하게 된다.

의식과 대상의 지향적 관계는 이처럼 어느 하나의 관계로 고정된 것이 아니라 유동적이며, 중첩적이다. →→ 중심과 배경이라는 위상적 구조가 지향적 관심의 변동에 따라 바뀔 수 잇는 것처럼 한 사물이 서로 다른 대상적 의미를 갖게 되는 경우 또한 이러한 지향적 관계로 설명할 수 있다. →→ 하나의 꽃이 생물학적 탐구의 대상이 될 수도 있고, 예술적 작품의 대상이 될 수도 있고, 어릴 적 기억을 되살리는 상징적 의미를 가질 수도 있다. →→→ 이것은 곧 하나의 대상이 동시에 여러 대상이 될 수 있음을 보여준다. →→ 지향적 의식이 서로 다르면 상응하는 꽃을 대상적 의미가 달라진다.  →→ 의식과 대상 사이의 지향적 상관관계에 대한 해명을 지향적 분석이라는 말로 표현한다.

모든 개별의 학문은 그 학문 고유의 지향적 관심들에 의해 지배받는다. 동일한 사태의 대상적 의미가 다른 것은 그 사태가 우리의 의식에 주어지는 방식 자체가 다르기 때문이다.  그것이 바로 각각의 학문이 자신만의 고유한 영역을 유지할 수 있는 근거가 된다. →→ 학문들에 관한 학문이 되고자 한다면 하나의 대상이 어떻게 서로 다른 대상적 의미를 갖게 되는지를 밝혀야 할 것이다. 또한 우리가 이 세계와 관계 맺는 방식에 따라 의미가 달리 주어지는 과정도 해명해야 할 것이다. 그리고 그 열쇠는 앞에서도 말했던 것처럼 주어진 대상을 하나의 의미 통일체인 대상으로 나타나게 해주는 근거로 우리의 의식에 대한 탐구를 전제로 한다. →→ 좀더 정확하게 표현하자면 의식과 대상이 어떤 관계를 맺고 있는지에 대한 탐구를 전제로 한다. →→ 다음은 의식을 어떤 방식으로 탐구할 것인가? //신학의 지양적 관점은 지극히 편향되어있다//

만남 4

자연과학적 방법 vs. 현상학적 방법

인과적 가설은 사양합니다.

뇌과학은 뇌를 하나의 외적 대상으로 간주하고 실험하며 그 결과를 토대로 가설을 세우고 추리해서 뇌의 신비를 벗겨내다. →→ 실험심리학도 다르지 않다. 피 실험자들에게 과제를 주고, 그들이 과제를 해결해나가는 과정과 그 결과를 토대로 의식과 심리 상태를 추정해 나간다. →→ 이때 결정적인 역할을 하는 것은 문제가 되는 현상을 인과적으로 설명해주는 가설과 그 가설을 확증해주는 실험적 증거들이다. →→ 이와 달리 현상학은 결코 가설를 사용해 사태를 설명하지 않는다. →→ 똑 같은 연구방법을 사용하면서 어느 한 쪽이 더 근본적인 학문이라고 말할 수는 없다. →→ 현상학에는 현상학만의 고유한 방법

기술과 환원 記述과 還元

기술은 말 그래도 어떤 현상을 있는 그대로 묘사해내는 것 →→ 실증적인 탐구는 어떤 현상을 설명하기 위해 가정을 세우는 방식을 취한다.  현상학은 우리에게 드러난 사태 그 자체를 있는 그대로 묘사하는 전략을 취한다. →→ 우리의 의식은 늘 어떤 종류의 특별한 관심이나 욕망 등에 오염되어 있다.  →→ 따라서 일상적인 의식이 대상을 다루는 방식을 그저 기술하기만 한다면 그것은 대개 있는 그대로가 아니다.→→ 그래서 환원이라는 방법이 필요하다.

환원은 일종의 거름종이처럼 대상을 순수하게 만드는 장치와 같다.  환원이라는 말은 원래의 상태로 되돌린다는 뜻인데 이는 우리가 대상을 순수하게 보는 것을 오염시킨 여러 불순물을 걸러내는 과정에 비유할 수 있다.→→ 형상적 환원과 판단중지 만 살펴보다.

형상학적 환원은 본질 직관이다. 본질을 직접본다는 이야기다. →→의자의 경우 →

 의자를 예를 들면 우선 출발점이 되는 의자가 필요하다. 모양, 재질, 다리의 숫자, 팔걸이 들을 변화시켜 보는 과정을 통해 의자의 본질에 가까이 다가서게 되는 것이다. →→ 이와같이 우리의 시선을 자꾸 변경해가는 태도를 후설은 자유변경이라고 불렀다.  이와 같은 변경의 과정속에서 변하지 않고 남아 있는 것 그것이 바로 본질이다.  →→ 여기서 우리가 의자의 본질을 볼 수 있는 까닭은 의자와 관련된 여러가지 현실적인 구속을 벗어날 수 있는 능력, 즉 현실 속에서 주어지는 여러 종류의 제약들로부터 자유롭게 자신의 시선을 변경시켜 볼 수 있는 능력이 있기 때문이다.

판단중지는 그야말로 주어진 사태를 중립적인 태도에서 보려는 것이다. 우리의 판단은 대개 주어진 현실에 제약을 받는다. 이를테면 나의 현재 상황이나 문제가 되는 사태의 이러저러한 조건 따위에 제약되어 있기 마련인 것이다. →→ 판단중지는 우리의 판단을 이러한 여러가지 현실적인 제약에서 풀어내는 과정이다.  그렇게 현실적인 제약들로부터 우리의 판단을 풀어내면 무엇이 드러날까? 바로 가능성이다. →→ 이렇게 가능성을 열어놓는 일이야말로 의식과 대상이 만나는 과정을 아무런 선입견 없이 기술할 수 있는 조건이라고 보았다.  →→ 그것은 역지사지 이상이다. →→ 모든 가능성을 열어놓고 사태를 보는 것이다. 실제로 그 사태가 벌어졌다는 현실은 단지 모든 가능성 중 하나가 실현되었다는 것 뿐이다.→→ 문제의 사태를 올바르게 이해하려면 그 사태가 현실적으로 벌어졌다는 제약에서 우리의 의식을 풀어내야 한다는 뜻이다.

세계가 존재한다는 자연스런 믿음에서 자연스러움을 빼앗아버리는 것이 판단중지이다. →→ 내가 믿는 이런 사태들은 현실이라는 이름 아래 어떤 특별한 우선권을 가진 현상이 아니라 그저 의식에 마주해 있는 의미현상 중 하나일 뿐이다. →→ 이와 같은 판단중지는 의식과 대상의 상관관계를 나타내는 이른바 순수한 현상을 알게 해주는 발판이 된다. →→ 이세계가 존재하는 믿음은 어디에서 오게 되는지, 이 세계가 단순한 상상이 아니라 엄연한 현실이라는 믿음의 뿌리는 과연 무엇인지, 또 나는 왜 이 세계를 이러저러한 방식으로 경험하게 되는지 등을 제대로 알려면 방법론적으로 이 세계로부터 벗어나야하는 것이다. 이러한 현실적 구속에서 벗어날 때, 비로소 우리는 다양한 가능성을 볼 수 잇는 시선을 마련하게 된다.  →→ 이런 순수한 유지하는 것이 과연 가능할까? 아니 유지하는 것은 관두고 그런 관점에 도달하는 것이 가능할까?→→ 현상학이 부딪치는 일종의 한계→→ 후설은 그와 같은 관점에 선험적 이라는 이름을 붙여준다. →→ 선험적 이라는 말은 우리가 이 세계를 마주해서 겪는 경험이 어떻게 해서 가능한지를 묻는 태도를 말한다.

도대체 우리는 이 세계를 어떻게 해서 경험할 수 있는가? →→ 선험적 관점이란 그런 경험이 어떻게 해서 이루어지는지 그 가능 근거들을 밝힌다는 뜻이다.  그런데 이런 가능 근거들을 밝혀내려면 내가 경험하고 있는 그 사실에 매여 있어서는 곤란하다. 창밖의 나비에 집착하기만 하면, 어떻게 내가 나비를 경험할 수 잇는지 물을 수 없다.→→ 달리 말하자면 인식하는 주관과 인식되는 대상 모두를 볼 수 있는 이른바 제 3의 관점을 취해야한다. →→ 모든 가능성을 볼 수 있는 관점은 결코 현실적인 인간이 도달할 수 있는 상태가  아니라 믿었다.  그렇게 하려면 우리가 속한 세계를 벗어나야 하는데 바로 그 점에서 많은 사람들이 회의적이었다.  

우리가 만약 언젠가 신적인 관점에 도달해서 모든 진리를 알 수 있다면, 그것은 곧 학문의 종말을 의미할 것이다. 더는 탐구할 것이 없기 때문이다. 학문은 우리가 불완전하기 때문에 계속될 수 있다.  

그런 관점에 도달하는 것이 설령 사실상 불가능하더라도, 지레 포기하지 않고 그것을 하나의 이상으로 삼아 끊임없이 노력하는 태도가 중요하다고. 그런 태도야 말로 학문의 참된 가능성을 보증해주기 때문이다. →→ 후설의 형상학을 비판하는 사람들은 후설의 선험적 태도가 가진 문제를 비판했다 하더라도 현상학적 문제의식과 방법론마저도 거부했던 것은 아니다. →→ 현상학적 접근 방식이 보여준 새로운 문제의식과 방법에는 동조했다.

만남 5

존재의 의미 그리고 인간 실존

이제 존재의 의미를 물어보라

하이데거의 존재론은 이세상 모든 존재자를 존재자이게 해는 그 무엇에 대한 탐구다. 신학적 관점에서 보면 이 세상 만물의 궁극적인 원인은 신이 되겠지만 형이상학적 관점에서 보면 이 세상 모든 존재자를 존재자이게끔 해주는 그것은 바로 존재 자체다.  

후설이 현상학을 통해 모든 개별 과학의 이론적 기초를 마련하려는 엄밀한 철학의 꿈을 꾸었다면, 하이데거에게 있어 현상학은 자기 자신을 내보이는 것들을 그대로 보이게 해주는 사유의 방법이었다. →→ 후설은 철학에 걸었던 기대는 인류 전체와 인류의 문화를 아우르는 보편 학문으로서 특히 철학을 참된 이성적 학문으로 개혁하는 일이었다.  →→ 반면 하이데거에게 있어 철학은 보편적인 이상이나 도덕적 사명과 같은 임무와는 거리가 있었다. 오히려 하이데거는 적어도 근대적인 의미의 이성중심주의와 철저하게 거리를 두었다. →→ 후설은 여전히 이성의 힘을 믿었다.  그러나 하이데거는 근대적 의미의 이성은 모든 것을 규격화해버림으로써 ★★인간을 비인간적이게 만드는 시스템과 같았다.  이는 특히 그가 전통 형이상학을 존재망각의 역사라고 말하는 대목에서 분명해진디.

우리의 사고는 대개 있는 것들 즉 존재자를 향해 있다.  존재자는 그야말로 이세상에 있는 것들을 말한다면 존재는 그런 존재자의 근거다. 즉 존재는 존재자가 존재자이게끔 해주는 그 무엇이다. →→ 공평이나 사랑이나 정의가 뭔가를 가르키는 대상인 것만은 틀림없다. 그런데 대상이라 하면 우리는 그 대상을 어떤 것 즉 존재자로 생각한다. →→ 존재가 뭔가를 가리키는 것처럼 생각하는 것 →→ 이런 사고 방식을 하이데거는 대상적 사유라고★★ 부른다.

개별과학은 이러한 대상적 사유에 기초해 있다. →→하이데거는 이른바 과학적, 혹은 논리적 언어로는  존재를 담아낼 수 없다고 보았다. 그래서 하이데거는 후기에 시나 예술에서 은유를 통해  존재를 찾아가는 길을 모색했던 이유가 바로 여기에 있다.  ★★★→→→ 학문의 탐구대상는 존재자들이다. 학문은 존재자들을 분석하고, 설명하고자 한다. 존재자를 다루는 학문의 방식으로 존재를 말할 수는 없다. →→ 전통의 형이상학을 존재 망각의 역사라고 평한 것은 존재를 존재자처럼 다루는 방식이 결국 존재 자체를 은폐시키는 결과를 가져왔기 때문이다,→→→ 존재는 분석되고 설명되는 대상이 아니라 이해되어야 한다. 존재를 이해하는 방법은 무엇보다 존재에 가까이 다가가며 그 의미를 묻는 일이다. //시원적 사유. 신학적 사유여야한다.//

인간은 여타의 존재자들과는 근본적인 의미에서 구별되는 존재자다.→→  인간이 이성적 존재이기 때문이 아니라 오직 인간만이 존재의 의미를 물을 수 있는 존재자이기 때문이다.  ★★→→ 인간이 다른 존재자와 달리 존재의 의미를 물을 수 있다는 점을 존재론적 차이라고 부른다.

실존주의 수많은 사람을 좌절시킨 대공황과 수천만 명의 목숨을 앗아간 전쟁은 과연 인간이 이성적 존재자 라면 어떻게 세상이 이 모양인가? 라는 의심을 불러일으켰다.  →→ 실존주의는 인간을 이성적 존재자라고 규정한 채 모든 논의를 시작한 근대 철학에 반기를 들었다. →→ 무엇보다 중요한 것은 개념적이고 추상적인 인간 존재의 규정이 아니라 구체적인 삶의 현장에서 보야야 하는 인간이었다. //왜 신학은 인간에게서 멀어졌는가? 이때 신학은 무엇을 하였는가?//→→  이성적 존재로서의 인간이 아닌 실존이라는인간

오이디푸스의 고뇌: 현존재의 실존론적 분석

인간이 특별한 것은 생각하는 존재이기 때문이 아니라 존재의 의미를 묻는 유일한 존재자 이기 때문이라 생각. →→ 그래서 인간을 현존재라 함→→늘 책상위에 놓여있는 인형이 책상위에서 사라지면 우리는 인형의 없음을 통해 비로소 인형의 있음을 드러내준다. →→존재 이해가 너무나 친숙하지만, 다른 한편에서는 너무나 모호하다. 그것이 바로 존재 의미를 물어야 하는 이유이기도 하다. →→ 어떤 존재는 그것의 없음이 드러날 때 우리에게 주제화된다. →→ 현존재인 인간은 자신에게서 존재의 실마리를 찾아낼 수 있는 존재자이다. →→ 하이데거는 이러한 현존재의 특성을 실존이라는 말로 표현했다. 실존이라는 말은 현존재가 처한 상황과 관련되어 있는 일이기도 하다.  실존으로서 현존재의 임무는 자신의 존재에 대해 물음을 던지는 것이다. →→ 이러한 실존은 가장 고유한 의미의 인간의 모습이라고 간주→→ 이런 의미에서 실존은 인간의 존재 방식을 표현하는 말이기도 하다.//이것은 마치 하나님을 찬양하는 것과 같다.//

현존재는 상황적 존재자이다.  언제나 어떤 상황속에서든 존재한다. →→→ 후설은 환원이라는 방법을 통해 우리의 이성이 특정한 관점이나 상황으로부터 자유로운 상태를 상정했다.(선험적 인 태도) →→하이데거는 우리는 언제나 특정한 상황 속에 존재할 뿐이다.  그 상황을 벗어날 길이 없다. →→ 인간 실존의 이러한 상황을 세계-내-존재라는 말로 표현한다. →→  세계와 인간은 컵 속에 물을 버리면 분리되듯이 그런 식으로 분리되지 않는다.  현존재는 결코 자신이 속한 세계, 즉 자신의 상황을 벗어날 수 없다. →→→ 현존재가 늘 어떤 상황 속에 있을 수밖에 없다는 것은 현존재의 존재의 근거인 시간성, 좀 더 구체적인 개념으로 말하자면 역사성 탓이다. ‘존재와 시간’의 한 축인 이 시간성, 혹은 역사성은 인간 실존의 존재 방식의 양상을 단적으로 보여준다. 우리는 한 명의 역사적 존재로서 벗어날 길 없는 상황을 담담하게 받아들여야 한다.

인간은 이 세계속으로 던져진, 혹은 상황에 내 맡겨진 존재라고 말하기도 한다.  그리고 세계속에 던져져 있음이라는 사실을 받아들이고 나면 비로소 우리는 세계속에서 단지 혼자 존재하는 존재자가 이나라 언제나 그 무엇 혹은 그 누군가와 함께 존재하는 존재자이다. →→ 더불어 있음의 주체는 제 3자를 뜻하는 그들이라는 사실이 드러난다고 한다. 그는 그들이라는 익명의 주체를 참된 의미의 실존이 아닌 일종의 타락한 실존이라고 본다. 타락한 실존이라는 말은 자신의 삶을 진지하게 성찰하고, 매순간 자신의 결단으로 자기 자신의 삶을 꾸려나가는 사람이 아니라, 그저 시류에 자신을 숨기고 살아가는 사람들을 뜻한다. →→ 내가 누군가와 함께 있을 때 나는 자신의 내면에서 들려오는 소리에 귀 기울이기보다는 주위에서 들려오는 소리에 더욱 민감해진다.  주위에서 들려오는 소리에 민감해질수록 나는 그들이 생각하는 대로 생각하고 그들이 요구하는 대로 행동한다.  이로써 나는 내 행동을 책임지지 않는다. 자신의 처한 상황을 두고 어떤 결단도 내리지 않고 그들의 목소리 속에 숨으려는 것은 무책임한 태도이다. 우리는 우리 내면에서 들려오는 소리에 귀 기울여야한다. →→ 그것이 우리가 삶을 진지하게 성찰하는 자세이기 때문이다.//나의 태도는 아무도 바꿀 수 없다.(프랭클), 너희 안에 이 마음을 품으라 곧 그리스도 예수의 마음이니(빌립보 2:5) your attitude should be 소 esame as that of Christ Jesus//

인간 실존이 이 세계속에 내던져졌다는 사실은 곧바로 그가 가능성을 가진 존재라는 사실을 드러내준다.  미리 계획된 삶이 아닌 탓에 무엇이든 될 수 있다 . →→ 인간 실존의 존재속에 매개된 시간성의 모습을 볼 수 있게 된다. 가능성의 존재자로서 인간 실존은 미래를 향한 존재가 이기 때문이다. →→→ 한걸음 더 나아가 우리의 삶이 미래로 향해있을 때 그 끝은 무엇일까? 바로 죽음이다. →→우리 삶이 시작하는 순간부터 우리로 하여금 늘 죽음을 향해 달려가도록 해놓았다. 더욱이 그 죽음은 약속된 순간에 찾아오는 것도 아니다. 그러나 다른 한편 인간 실존이 처해 있는 이러한 상황이 바로 그의 삶을 더욱 소중하고 진지하게 만들어 준다. →→ 낯섦은 친숙한 것으로부터 떨어져 나온 대가인 동시에 나 자신의 존재를 묻게 해주는 계기가 될 것이다. 이 낯섦은 불안이라는 기분을 불러일으킨다.  그 어느 것도 친숙하지 않기에 생기는 기분, 달리 말하면 친숙한 것이 아무것도 없음으로부터 유래하는 기분 →→ 이 불안을 인간 실존의 가장 근본적인 기분이라고 말한다.  공포나 두려움은 특정한 대상이 있지만 불안은  친숙한 것이 없음으로 불안을 느낀다. →→→ 없음은 존재가 드러나게 해주는 상황이다. 불안을 통해 인간 실존은 존재를 만난다. ★★★

하이데거가 불안의 근거를 삼은 죽음의 의미는 그저 생물학적 생명 활동의 정지를 의미하는 것이 아니라 없음 즉 비존재의 상징이다. →→ 우리는 매순간 죽음에 직면해 있다. 어느 누구도 내일이 기다린다고 확신할 수 없다. 그것이 인간 실존이 겪어야 하는 사실이다. 이런 이야기는 비관적이기보다. 오히려 그 점에서 삶의 건강함과 진지함을 이야기한다. →→→ 그들의 목소리에 빠져 내 실존의 내면에서 들여오는 소리를 외면한채, 권태 속에 빠져 사는 것이 아니라, 마치 죽음을 마주하고 있는 사람의 진지함으로 오늘을 사는 태도, 그것은 결코 비관적인 것이 아니다.   미래를 향한 가능성의 존재라는 점을 생각한다면 더욱 그렇다.  인간 실존의 진지함은 매순간 미래를 향해 자신의 존재 전부를 거는 데 있다. 그것은 마치 도박판에서 자신이 가진 것을 모두를 거는 올인과 마찬가지다. 그런 수간순간이 모여 오늘을 살고, 그 오늘이 모여 삶이 이루어진다.  이렇게 실존의 삶은 고단하다. 그 때문에 우리는 늘 그들 속에 숨어 자신을 잃어버린 채 살고 싶은 유혹에 빠지는 것이다.

오이티푸스왕은 자신이 처한 상황을 부인하지 않았다. 오히려 자신의 삶에 당당하게 맞서나갔다. 자신이 선택했던 길에 대한 책임을 회피하지 않았던 것이다.  →→ 인간은 그저 상황속에 던져진 존재자일 뿐이다. 그것이 바로 인간의 한계다. 그러나 그 한계는 인간을 그저 좌절하게만 만드는 것이 아니라 새로운 도전과 그 도전을 통해 자기자신의 존재를 확인할 수 있게 해준다.  그리고 그 순간이야말로 가장 솔직하게 자신의 삶 앞에서 스스로에게 물음을 던지는 순간일 것이다. //존재를 묻는 일의 의미는?//

만남 6

물음을 던지는 일, 그리고 사유의 길을 따라서

부단한 탈은폐의 과정

현상학 →→후설--- 현상학적 환원을 통해 세계 전체를 대상화하는 주관의 선험적 성격에 주목한 인간은 세계 전체를 대상화 할 수 있는 방법론적으로 세계를 벗어날 수 있는 존재자인 동시에 언제나 세계속에 존재할 수밖에 없는 존재자이기도 하다. →→ 여전히 방법론적으로 세계 전체를 대상화하는 것이 가능하다고 믿었다.→→→→ 하이데거 →→ 세계 내 존재라는 인간의 실존적 성격을 강조. 현상학은 자기 자신을 내보이는 것을 그 자체에서 그대로 보이게 해주는 일이다.

현상의 개념 후설 --- 대상적 의미 VS 하이데거 --- 대상적 의미만이 아니라 은폐된 것을 드러나게 해주는 역할의 의미도 강조: 해석학적 현상학 --- 여기서 해석이란 흔히 우리가 다른 나라의 언어를 번역해 그 의미를 새기는 것이 아니라 존재의 의미, 혹은 존재와 현존재 사이의 관련성을 밝혀주는 방법의 하나로 해석이라는 표현을 사용한다. →→모든 학문의 이론적인 기초를 제공하는 하나의 철학적 이론으로 생각하기보다는 존재의 의미를 밝히고 인간 실존이 처해있는 상황을 파헤쳐 주는 철학적 방법론으로 이해한다.

두 사람의 공통점으로 자신의 철학을 하나의 과정으로 이해 →→ 후설의 철학은 광대한 탐구 영역을 열어놓았다는 데 큰 의의를 둘수 있다.  →→ 현상학 운동 →→ 하이데거는 존재와 시간은 완성된 작품이 아니라 하나의 분기점일 뿐이다.  존재와 시간은 ´존재를 열어 밝히며 이해하는 것이 도대체 어떻게 현존재적으로 가능한가? 존재를 이해하는 현존재의 근원적 존재의 구성틀로 소급해 올라가서 이 물음에 대한 답을 얻을 수 있는가? … 시간 자체가 존재의 지평으로서 드러나는가?” 라는 물음으로 끝을 맺었다.→→그 물음들은 하이데거적 사유의 모색 혹은 사유의 길을 제시하는  일이기도 하다.

존재와 시간의 전기의 사유는 --- 어떻게 존재에 다가갈 것인가를 초점으로 주로 현존재를 실존론적 분석의 실마리로 삼아 논의 ---- 완충기 다양한 모색을 거치면서 ---- 후기로 존재의 의미를 밝히는 일에 주력, 이시기 언어 문제에 관심 --- 언어야말로 존재의 의미를 실어 나르는 수레이다. 언어야 말로 존재의 빛을 밝혀주는 통로다. 언어는 존재로 하여금 스스로 빛을 발하면서 말을 하도록 하는 중재자다. 때문에 하이데거는 언어를 존재의 집이라고 불렸다.

하이데거의 후기 철학은 계속된 물음을 통해 드러나는 사유의 길을 따라가는 과정으로 말할 수 있다.  --- 물음은 사유의 경건함이다. --- 하이데거에게 중요한 것은 박제화된 철학적 이론이 아니라 철학적 사색, 혹은 사유다. →→ 오직 철학적 사색만을 가장 중요한 일과로 삼은 그의 단조로운 삶이 보여주듯 사유함이야말로 철학의 주제다. 진리를 탐구하는 자세는 물음을 통해 비로소 생명력을 얻기 때문이다. ---- 은폐된 것이 밝은 빛으로 나아가는 것, 즉 탈은폐가 바로 하이데거에게는 진리였다. ----- 진리를 탐구하는 것은 이른바 이성을 통해 세계를 규격화된 틀 속에 집어넣어 은폐하는 것이 아니라 본래의 존재를 드러나게 하는 일, 즉 은폐를 걷어내는 일이다.

끊임없이 물음을 던지는 일, 그것이 결코 쉬운 일이 아니다. 또한 이는 마치 실존적 존재자로서 우리가 자신의 전부를 미래를 향해 던지는 일과 마찬가지로 미래로 향해 있다. 물음은 단순히 대답함을 통해 종료되는 과정이 아니고 그 대답함이 새로운 물음을 낳는다. 물음은 사유의 경건함이다. →→ 자신이 발견한 사유의 오솔길을 따라가는 철학자였다. //물음은 질문되어 지는 것이다.//

유럽문명의 위기 그리고 인간

세속적 주관과 선험적 주관 ---- 후설이 보기에는 하이데거는 상황이라는 사실에 인간을 가두어 버림으로서 모든 상황을 뛰어넘는 보편타당한 학문의 세계로 진입하는 통오에 바리케이드를 쳐놓았다고 생각.→→후설에게는 실제 사실에 매여 있는 세속적인 주관성이 아니라 그런 상황적 조건을 넘어 사실이 인간 앞에 펼쳐질 수 있는 가능성 자체를 해명하는 선험적 주관성이 중요한 문제였다.

하이데거은 후설이 의식을 절대적인 학문의 영역으로 끌고 가려 했다는 점에서 오히려 근원적이이지 못하다고 생각 →→→ 하이데거에게 중요한 것은 인간 존재 즉 현존재를 가장 생생한 현실속에서 구체적으로 드러냄으로써 가장 근원적인 문제인 존재 문제로 접근하는 것이라 생각

두사람에게 두 교차점 1) 두사람의 철학이 모두 현상학이라는 이름을 사용하는 것처럼 사태를 있는 그대로 드러내려 한다는 점이고, 2) 비록 추적해 들어가는 문제 의식은 상이하다고 하더라도 그들이 근대 유럽 문명을 철저하게 비판했다는 점이다. →→후설은 학문이라는 문제를 통해 근대 유럽의 문화와 그 속에서 살고 있는 사람들이 직면한 위기를 돌파하려고 했고, 하이데거는 존재 문제를 통해 기술 문명이 가진 한계와 위기를 들추어 내고자 했다. →→ 19세기 20세기 초반의 유럽사회는 기술 문명이 급격하게 발달하고 산업사회의 발달로 인한 급격한 사회 변화와, 혼란한 가치관의 시기였다. 그리고 대규모의 세계 전쟁이 일어난 그야말로 격변과 혼란의 시기였다. //신은 무엇을 했는가?//

학문의 격변시기 →→후설 ---- 과학은 학문의 발전이라는 미명 아래 인간 주관성을 소외 시키는 잘못을 저질렀다. 객관성 이야말로 학문 탐구의 최고 이상이었기 때문에 어떤 주관적인 해석도 허용하지 않으려고 했던 것이다. --- 학문은 본래 우리의 실천적인 삶에 봉사하는 것이다. --- 학문적 탐구에서 주관성을 배제한다는 것은 곧 실천적 삶의 연관을 배제한다는 의미이기도 하다. --- 근대과학이 인간의 주관성을 학문의 영역에서 배제함으로써 결과적으로 학문과 삶을 유리시키는 경과를 낳았고, 그것이 바로 유럽 문명이 위기, 특히 인류의 위기를 초래했다고 진단한다.★★★ →→→ 고도로 추상회된 의미체계로서 학문은 이른바 생활세계라는 발판으로 돌아가야 한다고 주장한다.  왜냐하면 무엇보다 의식과 대상, 이성과 학문은 모도 의미라는 개념을 사이에 두는데, 모든 의미의 뿌리는 바로 우리 삶의 터전, 생활세계이기 때문이다. --- 학문적 진리가 단순히 그저 그런 지식이나 정보에 머무르는 것이 아니라 인간의 삶을 지도하고 안내할 수 있는 위치로 돌아가는 것, 그것이 참된 이성의 활동이자 학문의 존재 근거를 마련하는 일이라고 생각했다.

하이데거 전통 철학을 존재 망각의 역사로 규정하고 극복하고자 했다. ----고대 그리스 철학을 새롭게 해석해 근원적 관계의 의미를 들추어 낸다. →→ 전통철학은 참된 실재를 플라톤이 이데아처럼 우리 이성이 직관한 본질이라고 보았다.  우리의 손으로 만든 것은 그 본질의 개별적 모방일 뿐이다. →→→ 하이데거는 이런 관계를 역전시킨다.→→우리 삶에 더 밀접한 그래서 더 근원적인 관계는 바로 가능성을 사실로 현실화하는 손의 작업에 있다. 이것은 마치 은폐되어 있던 존재의 빛이 열리며 밝혀지는 것과 같다. 이데아 혹은 본질은 어떤 완성된 상태를 가르킨다. 그러나 그것은 하나의 지시물일 뿐 현실 속에서 구현될 수 있는 것이 아니다. →→ 손의 작업을 통해 존재는 세상에 드러나다. 인간의 실존의 모습도 그와 같은 실천적 연관속에서 비로소 제대로 해명된다. --- 은폐되어 있던 존재가 현존재에게서 나타나는 과정, 하이데거 식으로 말하자면 이행의 과정 속에서★★ 비로소 현존재의 본래 모습도 드러나다.

기술→→ 고대 그리스의 수공업적 기술은 인간의 인간 됨을 가장 원초적인 모습으로 보여주고 있다.  근대과학의 기술은 존재의 문제를 건드리지 않는다.  즉 결코 사유하지 않는다. 생산성과 효율성이라는 합리성의 사생아들이 지배하는 근대의 기술은 오히려 인간을 소외시킬 뿐이다. →→ 인간을 위해 사용되었던 기술은 어느 순간 인간을 통제하고 지배하는 위치로 변화했다. → 오늘날 우리의 삶이 기술문명에 종속되어 있지 않다고 말할 사람이 있겠는가? 매일 매일 문명사회를 지배하는 거대한 기술적 체제 아래서 숨막히듯 사는 것은 아닐까? →→→ 이는 마치 근대과학이 객관성이라는 이름 아래 인간을 소외시겼던 것과 마찬가지다.

대화

철학도와 공학도의 동아리방 세미나

과학의 역사는 오류의 역사

과학적 관점, 철학적 관점, 신학적 관점.

과학의 원리와 방법으로 철학에 적용시키려 했다.

철학은 결국 시대의 철학일 뿐이다.

전통적인 인식론과 진리론

양자역학 →→ 거시적인 세계에선 한 물체의 속도를 알면 그것의 위치를 경정할 수 있지만 미시세계에서는 알수 없다.

상대주의

우리는 역사적 존재이다. 우리의 시선은 그런 역사적 상황으로부터 결코 자유로운 수 없다. →→ 상황에 따라 우리가 진리에 접근하는 방식도 다른거고 그래서 해석학적이라고 말한다.

사실 우리가 진리를 추구하는 까닭은 해방을 위해서야.

하이데거는 존재의 의미를 물음으로써 진리의 문제에 접근해간 거야. 존재는 우리 눈에 보이는 대상이 아니다. 눈에 보이는 대상이라면 존재자가 된다. 과학은 태생적으로 오로지 우리눈에 보이는 것에 우리를 얽어매려고 한다. →→ 기술문명 비판 →→ 그전에 존재의 의미를 알아야한다.

휴대전화에 얽내이게 된다. 휴대전화가 우리에게 시간을 좀 더 짜임새 있게 쓸수 있게 만들어준 것 같지만 사실은 유대전화는 우리에게 수갑이나 마찬가디다.

인간은 어떻게 스스로를 지켜 날갈수 있겠느냐고 귾임없이 모색해야한다. →→ 전통 철학은 그런 문제에 효과적이지 않다고 생각

과학은 객관성 이념 →

 정확하고 정밀하게 측정할 수 있어야 비로소 객관적이라고 한다. 주관적 생각을 지우는 것이 객관적이라고 생각. 그러나 이 세계의 대상들이 모두 측정되는 것은 아닐뿐더러,, 주관적인 것들이 삶을 받치고 있다.

과학은 세계를 보는 하나느이 방식에 불과하다는 것을 깨달아야 한다.

후설은 근본적인 반성을 통해 학문의 역할과 위상을 재정립할 수 있다고 믿었다.

끊임없이 모색하다. 그 과정에서 오히려 많은 통찰력을 얻을 수 있다. 그런 문제에 관심을 두고 계속해서 질문을 던져보는 거다.

이슈

ABO 인간

유전적 결정론 →→ 불안 →→ 삶의 주도권을 잃다.

튜링데스트 →→

생각한다는 것만으로는 충분하지 않다. 이성적이다. →→ 자유가 있어야한다.  다시 말해 결정되어있는 존재가 아니어야한다.

개성을 살리는 일이 하나의 의무처럼 여겨질 정도다.

다름과 같음

문화상대주의 다시 묻다.

문화상대주의가 전 세계를 휩쓸고 있다

발달된 기술 문명이 곧 발달된 문화라는 등식은 서구적 이성의 오만이 낳은 폭력적인 착각이라고 비판.  보편적인 문화, 보편적인 가치, 보편적인 진리를 주장하는 이론은 여전히 근재덕 관념에 사로잡힌 낡은 이론으로 여기는 것이 현새성을 상징하는 제스처가 되었다.

문하에 개방적인 태도를 취하는 것과 상대주의를 받아들이는 것은 전혀 다른 문제일 수 있다. 상대주의를 받아들이면서 다른 문화에 폐쇠적일 수 잇다. 상대주의 받아들이지 않으면서 다른 문화에개방적일 수도 있다.

인류의 역사에서 패쇄적인 문화를 고집해서 빛나느 시절을 구가한 나라는 거의 없다. 그것은 생물학적 진리이기도 하다. 종 다양성이 풍부할수록 생태적으로는 안정적이다.

문화가 하나의 상품 구실을 하는 시대에 지구촌은 온갖 문화 상품들이 경쟁하는 거대한 단일 시장이 된다. 문화 역시 시장경제의 원리에 적용되는 상품이다.

그 지역의 정체성이 상실된만

 한 나라의 문화적 정체성이 사라진다면, 그 나라 자체의 정체성도 사라지는 것이다.

문화는 단순한 상품이 아니라 무엇인가의 존재 기반이다. 그리고 그 무엇인가는 바로 우리 자신이다.

문화 상대주의는 이중의 맥락 속에서 눈의해야한다. 문화는 지켜야 하는 것이기도 하고 교류해야하는 것이기도 하다.  

본래 ㅁ누화 상대주읭 요체는 다양서으이 존중과 관용의 정신이다. →→ 즉 타자를 인정하고 존중하는 정신을 통해 함께 공존의 지혜를 발휘하고자 하는 것이 바로 문화 상대주의의 건전한 기능디ㅏ.

문화 상대주의를 말하면서, 동시에 문화 상품의 경쟁력을 말하는 것은 궁극적으로 서로 함께 가기 어려운 두 입장을 하나로 묶는 위험한 동거다.

문화 상대주의가 제 기능을 하려면 문화를 향유하고, 문화를 만들어가는 주체가 비판적인 균형감각을 유지할  수 있느냐가 중요하다..  

우리 사회는 얼마나 다양성이나 다름이 존재되고 있는지?

의미와 무의미의 경계에서

의미와 무의미의 경계에서

Chapter 1 초대

개념 vs. 무개념, 표상 vs. 비표상

개념없는 화가들/

인상주의 화가들은 개념없는 화가였다. → 사과를 그릴 때 사과라는 개념을 떠울릴 수 있도록 하는 아카데미이 원칙을 따르지 않았다. → 아카데미에서 강요하는 사과는 백과사전에 나오는 사과의 개념을 그대로 보여주는 그림일 뿐이다. 그러나 식탁위에 있는 사과와 나무에 매달린 사과는 모습이 전혀 다르다. 배고플 때 사과와 배부를 때 사과가 다르듯이.→ 인상주의 화가는 처음부터 개념으로부터 벗어나 그런 그림의 차이를 담기를 원했다

차이를 억압하는 표상적 사고

데리다 철학은 해체주의다.  해체주의는 차이의 대리다식 버전인 차연이라는 단어를 빼고 설명하기 힘들다. 들뢰즈도 차이를 차이자체라 했음. →모든 것을 개념으로 따져 생각하면 차이는 없어지고 동일성만 남게 된다.  그래서 데리다와 들뢰즈 모두 바로 이러한 이유에서 개념을 거부한다.

표상은 우리가 세계를 분류할 때 쓰는 머릿속의 기준이다. →동서남북 기준도 표상이다.  외국인들이 낙지와 문어의 맛을 구별하지 못하는 것은 그들에게 낙지와 문어를 구별할 수 있는 표상 체계가 없기 때문이다. → 우리가 가지고 있는 표상의 체계는 믿을 만한 것이고 세계의 진정한 모습을 담고 있는가?

표상에 빠지게 될 때 가장 큰 문제는 현실의 풍부함과 다양성이 사라져버린다는 것이다. 제각기 다른 고유한 특이성 혹은 차이들이 소멸되고 있다. →

표상 세계의 폭력을 거부하다.

세상을 개념으로 파악할 경우 세상의 다양성이 사라져 버린다.

이 세상의 모든 진실은 개념이라고 주장 → 헤겔 이세상을 개념으로 파악하는 것은 헤겔 철학의 핵심이라고 할 수 있다.  그의 변증법도 세상을 개념적으로 파악하기 위한 방법론의 일종이었다. → 헤겔은 궁극적으로 우리가 알 고 있는 것과 실재의 모습이 동일한 완전한 지식을 꿈꾸었다.

데카르트는 인간의 지식이 곧 세계의 본래 모습임을 증명하기 위해 결국은 인간의 가장 근본적인 사고 능력과 세계의 본질이 일치한다고 가정한다.

이를 테면 우리 눈에 보이는 세계의 실체는 색, 맛, 냄새 등의 감각이 아니라, 기하학적인 공간, 즉 연장(res extensa,) 이라는 것이다. → 밤늦게 공부를 하다가 잠을 청하려고 할 때 우리의 동공은 어둠에 적응할 때까지 일정한 시간이 필요 책상이 어둠에 묻혀 보이지 않지만 분명 책상은 그곳에 존재한다.  그러니 눈은 믿을 것이 못된다.  →내 책상이 방안의 공간 일부를 차지하고 있다. 진짜 책상의 실체는 현실공간의 한부분을 점하고 있는 연장성이다. 결국 이는 기하학적인 체적이나 부피로 환원될 수 있는 공간인 것이다.  

다비트 힐베르트 기하학의 기초 완전한 수학적 체계가 있다면 그것은 인간 사고 체계의 능력만을 의미할 뿐 현실 자체와는 무관한 것이다.  힐베르트의 제자 쿠르트 괴델은 심지어 현실과 상관없이 우리의 머릿속으로 만들어낸 수학적 체계라 하더라도 완전할 수 없다는 불완전성의 정리를 내세웠다.

기하학적인 법칙에 의해 구성된 그림보다 그러한 법칙에서 벗어난 그림이 훨씬 더 자연스럽다는 것이다. → 현실이 엄격한 기하학적 원칙에 의해 만들어져 있다는 데카르트의 생각과 일치하지 않음을 보여준다.

표상주의 재현주의 → 자신들의 머릿속에 체계를 먼저 정해 놓고 그것을 현실에 적용하고자 했다. → 현실의 공간을 기하학적으로 파악하게 되면 거리와 크기만 남을 뿐 그 공간만의 특이성과 장소성은 없어지는 것이다. → 이세상에 존재하는 사람들을 인간이라는 일반적인 표상으로 바라보면 철수, 영희, 마이클이 지닌 독특한 개성이나 차이는 없어지고 그저 일반적인 한 인간으로 여겨질 뿐이다.  

표상주의는 현실의 모든 존재에 잠재해 있는 저마다의 독특하고 개성적인 목소리를 억압하기 때문이다. (표상주의적 태도를 공격을 하는 이유)

Chapter 2. 만남

만남 1

진부한 너무나도 진부한:

들뢰즈가 차이에 주목한 이유

칸트의 도식

자본과 결탁한 대중매체가 사람들의 감성을 획일화 한다고 신랄하게 비판한 바 있다. → 이처럼 대중의 감성을 획일화하는 주범은 문화산업이다.

이런 감성이 획일화된다는 것은 감정이 메마르고 건조해지는 것에 그치지 않고, 세상을 보는 눈 혹은 인식과도 밀접한 관련이 있다. → 칸트는 이 세상에 대한 지식을 형성하는 데는 단지 사고 능력뿐아니라 감성 능력도 반드시 있어야한다.

우리가 알고 있는 지식은 당연히 개념에 의해 만들어진다.  어떠한 지식이 개념으로 정리될 수 없다면 우리는 그것을 지식이라고 말하지 않는다. → 어떤 것에 대해 지식이 있다는 것은 그에 대한 개념을 갖고 있음을 의미한다.

칸트 → 한점에서 동일한 거리에 있는 점들의 집합: 원의 개념, → 원에 대한 정의만 안다고 해서 원을 완전하게 파악했다고는 할 수 없다.  → 어떤 것을 안다는 것은 그것에 대해 머릿속으로 이미지를 떠올리거나 그릴 수 있어야 한다는 것을 의미한다. → 신에 대해 알고 있다고 할 수 없는 이유도 이와 같다. 신의 모습은 머릿속으로 아무리 상상해봐도 도저히 감을 잡을 수 가 없다. → 인간은 신에 대해 알 수 없다.//personal God = 신의 image//

칸트는 이렇게 머릿속에 그릴 수 있는 이미지를 도식이라고 말한다.   한점에서 동일한 거리에 있는 점들의 집합이라는 원의 정의가 개념이라면 그 개념을 파악하기 위해 머릿속에 떠올리는 동그란 형상의 이미지가 바로 도식이다. ***

창조 상상력을 위한 새로운 도식

이미지인 도식은 감성의 산물이다. →감성의 능력을 상상력이라고 불렀다. →칸트가 말하는 상상력이란 오리를 오리처럼 볼 수 있게 만드는 도식화 능력이지 현실에 존재하지 않는 어떤 것을 머릿속으로 그려보는 공상능력이 결코 아니다.

감정적인 도식은 우리 삶에서 개념보다 훨씬 더 친밀하고 근본적인 것이다. → 여러가지 감정적인 도식에 의해 말할 수 없는 개념의 차이가 존재한다.(친절한 미국인, 오만한 부시 대통령)

흐르크하이머과 아도르노는 칸트가 이렇게 중요하게 생각한 감성적 도식의 능력이 대중문화에 의해 획일화되었을 뿐만 아니라 왜곡되고 조작되었다고 비판한다.

장르영화 →서부영화가 반복하고 있는 획일화된 이야기 구조에 빠져들어 이미 그것에 길들여진 것이다. //이것이 교회의 모습이다. 그래서 많은 사람들이 교회를 떠난다.//

자본주의 사회의 문화산업과 이를 통한 감성의 획일화를 우려하는 것은 바로 이 때문이다. 대중에게서 새로운 창조 능력과 비판 정신은 더 이상 기대 할 수가 없다는 것이다.

들뢰즈의 칸트의 도식론의 2가지 기능

1.                   인식작용에서 도식이 행하는 역할→ 원이라는 개념을 이해하려면 원이라는 감각적인 형상 즉 도식이 필요하다. → 칸트의 의하면 인식은 일종의 판단이다. 판단이란 이것은 강아지다 와 같은 주어와 술어를 지닌 문장으로 나타낼 수 있으며, 참과 거짓으로 분명하게 구분할 수 있다.

2.                   창의적으로 만들어지는 도식활동→ 개념에 구속받지 않는 상상력 → 예술적 상상력, 창조적 상상력→ 세잔이 그린 산과 일반적인 산의 개념이 충돌하는 것이다. → 세잔의 그림은 사물을 보는 새로운 방식을 열었으며 사물에 대한 새로운 개념을 창출했다.

개념으로부터 새로운 개념이 나올 수는 없다. 새로운 개념이 나오기 위해서는 기존의 개념이 파괴되어야 한다. 기존의 개념을 파괴하고 새로움을 가져다 줄 수 있는 것은 개념이나 인식 활동이 아니라 개념의 밑바닥에 있는 도식이다. 만약 사물에 대한 새로운 도식이 제기되면 이와 더불어 기존의 개념에 문제가 제기될 수밖에 없다. 이것이 바로 둘뢰즈가 기대하는 바였다.

동일성의 틀을 깨고 차이 자체로

들뢰즈가 새로운 것에 집착하는 것은 진부함의 거부이다. 사람들이 다 똑같다면 우리는 식상할 것이다. 이런 진부함은 개념 혹은 어떤 표상과 관련있다고 생각 → 이방인의 뫼르소는 자기 어머니의 장례식에서 울지않을 수도, 베티블류의 주인공도 장례식장에서 엄숙한체 한것을 공감하지 못하여 박자대소를 하게되는 것은 개념없는 것이나 새로운 것이다.

오히려 개념이 더 문제 → 중세의 교회의 근엄함의 개념은 음에서 4도이상 차이가 나는 음은 갑자기 바뀌는 것을 교회 개념때문에  금지하였다. → 들뢰즈는 이세상에 존재하는 어떤 것도 동일한 것이 없다. 젓가락 두짝이 똑같아요라는 노랫말의 젓가락도 똑같지 않다.//그래서 신앙이 도전 받는다. //

개념으로는 차이에 도달할 수 없다.

차이자체는 이 세상에 존재하는 모든 것이 다 다르다는 것이다. → 개념은 어느 한 장미가 지지고 있는 독특한 향이나 차이는 나타낼 수 없다. → 미리 아이라는 개념을 가지고 그 아이에게 다가갈 경우 그 아이는 그저 하나의 아이에 불과하며, 그 아이가 지닌 차이 자체를 발견할 수 없다. → 세상에 존재하는 모든 것은 차이 자체를 지니고 있으며, 그 차이는 틀에 박힌 개념이나 표상의 틀에서 깨어날 때 드러나다.

만남 2

차이가 아닌 차연의 논리

데리다, 자신만의 방식으로 차이를 말하다

들뢰즈는 차이자체, 데리다는 차연

디페랑스 vs. 디페랑스

Difference 와 differance의 차이는 개념을 거부하는 것이다. →difference 가 주는 통념을 거부

Difference 차연 으로 번역 데리다가 만들어낸 조어, 둘다 디퍼랑스로 발음된다.

말과 문자, 위계의 역전

문자는 원래 말의 부재 시 말을 보조하고 대신하기 위한 대리보충에 불과하지만 그것이 역으로 말을 위헙한다는 것이다.

말의 생명력을 영원히 보존하기 위해 사용한 문자가 오리려 그 생생함을 제거하고 말 자체의 진리를 위협하게 되었다. →소크라테스는 문자를 파르마콘에 비유했다. 마르마콘은 약으로 해석되지만 독당근이라 번역된다. 심장병에 특효있는 약이 신장에 치명적인 해가 되기도 한다.

대리보충에 의한 대리보충 → 왕과 지방관리 → 말과 문자 →플라톤이나 소크라테스의 생각에 접 할수 있는 유일한 방법은 말이 아니라 플라톤의 글이다. → 플라톤과 소크라테스의 말은 그것을 대신하는 대리보충물인 문자로 된 텍스트의 대리보충물로 전락한다.  대리보충에 의한 대리보충인 것이다.

차이는 항상 현재 진행형이다.

이세상에 어느 것도 처음부터 차이가 결졍되어 있지않다. 차이라는 것은 그때마다 어떤 상황 속에서 드러나기 마련이다.

Different는 진행형이 된다.→ 우리는 살아가면서 매번 자신의 차이를 만들어 낸다.

차연= 차이 + 지연 differer = 차이나다 와  연기하다의 뜻이 있다. Difference는 차이라는 뜻만있음. 그래서 differance는 차이와 지연이란 뜻이 다 있다.

하나의 위치에 동시에 두개의 사물이 공존할 수 없듯이 하나의 기호에 다른 기호의 의미가 공존할 수 없다. → 데리다는 이점을 거부→ 뺑소니를 당한 여인을도와준 청년은 의협심일 수도, 의협심을 과시하려는 영웅주의일 수도, 그여인에게 돈을 요구했다면 또 다르게 해석할 수있다. → 이런한 점에서 차이란 공간으로 완전히 결정된 것이 아니라 시간을 통해 변화하는 진행의 과정으로 이해한다.  

모네의 연꽃그림은 시시각각 변하는 연꽃의 차이를 드러내기 위해 공간화되고 고정된 이미지를 거부하며 모든 연꽃이 지니는 고유한 보편성을 유보한다.  → 모네의 연꽃이 하나의 기호라면, 그 기호는 항상 시간 속에서 시시각각 자신을 드러내지만 동시에 자신이 드러내는 것은 고정된 본질이 아니며 자신의 모습을 드러냄을 지연시킨다. 이렇게 보자면 모네의 연꽃은 연꽃의 흔적만을 드러낼 뿐 공간적으로 차별화된 기호를 드러내는 것이 결코 아니다.

데리다의 기호는 고정된 기호가 아니라 자신의 흔적만을 담고 있을 뿐이다. 이러한 흔적은 시시각각 차이를 통해 다양하게 드러날 뿐이다. 그러므로 데리다의 기호는 차이를 통해 끊임없이 자신의 흔적을 드러내면서도 자신을 지연하고 유보하는 차연의 표현인 것이다.

만남 3

존재에 대한 진부한 시각을 거둬라: 존재는 다양체다.  

존재속에 감춰진 무한한 잠재성/

이세상에 존재하는 모든 것에는 아직까지 드러나지 않은 무한한 잠재성이 있기 마련이다. 그러한 잠재성은 그 존재 자체에 귀를 기울이지 않으면 들리지 않는다. → 영화 빌리 엘리어트에서 소년 빌리가 아버지의 강요로 권투를 하지만, 그릐 호기심인 발레하지 않았다면, 사내는 발레를 하는 것이 아니라는 통념에 굴복했다면, 발레니노 빌리는 없다. → 한 개인이 가진 특이성에 다가가야만 그 잠재성을 발견하고 현실화할 수 있다. → 모든 존재가 차이자체다. 존재자체가 무한한 잠재성을 지녔음을 의미. //actress하고자하는 딸의 잠재성, 가능성////존재 자체에 귀를 기울이는 것은 성령에 따르는 것이다.//

배음 :진동하는 물체가 내는 소리들 중 원래 소리보다 큰 진동수(보통 원래 소리의 정수배)를 갖는 음을 말한다. → 모든 음에 배음이 존재한다는 것은 하나의 단일 한 음으로 되어있지 않고 무수히 많은 음으로 이루어져 있다. →원론적으로 말하자면 도음 속에는 도에서 한 옥카브 높은 도사이에 존재하는 모든 음들이 다 들어있다.

배치에 따라 도음이 다른 소리가 될 수 있는 이유는 도음 자체가 하나의 단일한 소리가 아닌 무한한 소리를 지닌고 있는 다양체 이기 때문이다. (MULTIPLICITE)

이렇게 잠재된 다양성은 우리가 관습이나 개념의 틀로부터 벗어나 존재를 있는 그대로 파악할 때 나타난다. → 도음이 가지고 있는 풍부한 다양성과 잠재성은 오히려 이러한 음계, 혹은 개념의 구속에서 벗어날 때 우리의 귀에 들리기 시작한다.

개념이 아닌 이념

개념→ 책상, 개, 자동차와 같은 보편적인 어휘들이다. → 어떤 사물을 지각하고 인식할 때 상상력 의한 도식과 개념을 사용한다.

사물자체 DING AN SICH 물자체 : 사물의 본래모습 → 개념은 개념일뿐 사물 자체와 다르다.  → 개념은 인간이 이 세상에 존재하는 것들을 분류하고 체계화하기 위해 만들어낸 것이다. → 세계에 대한 지식이 가능하기 위해서는 개념적 체계가 반드시 필요하고 인간은 그러한 지식 체계를 통해 세계를 변화시킨다. → 하지만 칸트는 개념적인 인식이란 주관적인 것일 뿐 세계 자체의 모습과 같지않다.

이념 → 일상에서 이념이란 어떤 개인이나 집단이 믿고 있는 사상체계를 뜻한다. →칸트는 물자체를 표현하는 용어로 설명→ 물자체: 사물의 본래의 모습은 우리의 지각 능력이나 사고 능력으로는 도저히 파악할 수 없다.  그래서 칸트의 이념이라는 말은 그 자체로는 완전하지만 결코 우리가 완전하게 인식하거나 지각할 수 없는 대상을 뜻한다.

우리가 도음이라고 생각하는 개념적인 도음은 실재하지 않는다. 이렇게 본다면 개념이야말로 허구적인 것이고 이념이 곧 실재가 된다. 도음 자체가 이념인 이유는 우리의 귀는 아무리 노력해도 도음 자체가 가지고 있는 무한한 잠재적 성질을 다 지각할 수 없기 때문이다. → 도음 자체가 주관적이어서가 아니라 우리가 어떤 노력을 해도 도음 자체에는 도달할 수 없기 때문에 이념이라고 부르는 것이다.

잠재성virtualite 현실성 actualite, 실재적인 reel→ 잠재성은 우리 귀에 들리지 않는 무수한 음들을 포함한 도음 자체다.  이러한 잠재성은 비록 우리의 귀에 들리지 않아도 분명히 실재한다.  잠재성= 실재적인 것 → 잠재성은 현실성과 대립한다.

지각 작용은 뺄셈의 과정이다./

베그로송의 지각이론(물질과 기억) →베그로송의 물질 → 무수한 이미지들의 총체라다. → 소금의 흰색, 육면체, 짠맛, 반투명성등의 사물의 성질을 배르그손은 이미지라 부른다. → 소금이란 물자체는 흰식, 육면체 짠맛, 반투명성등 우리에게 지각되는 이미지 외에도 무수히 많은 이미지들로 이뤄져 있다. →이 무한한 이미지들의 총합을 물질이라고 부르는  것이다.

색상에 존재하는 모든 물질은 각기 무한한 잠재성을 지닌 다양체이다. → 들뢰즈이 다양체가 곧 베르그송의 물질과 상통하는 것이다.

베르그송 시간의 본성은 지속이다. 이러한 시간의 본성을 인식하는 방법은 직관이다. 지속은 사물의 가장 내재적 실재를 이룬다. 정지가 아닌 운동, 변화, 잔화에 가치를 두는 사유를 제시

베르그송의 지각작용으로 얻어지는 표상은 사물의 무수한 이미지들 중 지각하는 사람의 관심에 들지 않는 것들을 도려냄으로써 얻어진다. → 소금은 단지 그 물질이 가지고 있는 무한한 이미지 중 우리의 신체에 지각된 일부 이미지를 통해 얻어진 표상에 불과하다.

현실은 무수한 이미지들의 총체인 물질로 이루어져 있지만, 우리의 지각은 그런 충만한 현실의 일부만을 도려내 표상을 만들어낼 뿐이다. 거꾸로 보자면 이러한 표상들은 이제 충만한 현실을 보는 필터의 작용을 하며 현실 자체를 지각하는 데 방해가 되기도 한다.

진부한 시선에 던져진 충격

테크놀로지의 발전이 인간의 지각을 구속으로부터 점차 해방시킬수 있을 것으로 기대했다.

사진은 회화와 달리 현실을 있는 그대로 드러낸다는 것이다. 이 때 현실을 그대로 드러낸다는 것은 작가의 관심이나 의도에 따라 이미지가 자의적으로 변경되는 것이 차단됨을 뜻한다.

회화는 인위성에 기초하는 데 반해 사진은 자동성에 기초하는 것이다. 영화 평론가 바쟁은 바로 카메라의 이러한 자동성이 사진으로 하여금 현실을 있는 그대로 담게 만드는 요소하고 보았다.

에드가르 드가의 압생트 → 두인물이 화면의 중앙이 아닌 구석에 배치된 점이다. 일상에서 사진을 찍을 때는 구도가 어긋나기 쉽다. 현실 자체는 엄밀한 구도가 없다.

바쟁: 사진은 구도나 배치가 결여된 텅 빈 현실 공간만을 드러낼 뿐이다. → 화가들은 자신들의 표상체계를 통해 세계를 채우려 하는 반면, 사진은 그러한 의도를 전혀 갖지 않기 때문에 텅빈 공허 자체를 그대로 드러내는 것이다.

들뢰즈: 사진이란 기계의 눈이기 때문에 현실에 대해 무관심하다. 따라서 사진을 통한 현실의 지각은 우리 눈으로 세상을 지각하는 것보다 훨씬 더 현실에 가깝다. → 카메라는 인간의 눈과  닮았지만, 인간의 눈과 달리 개념이나 관습 혹은 신체적 구속으로부터 자유로울 수 있다.

영화가 산업이라는 자본의 논리에 지배되어 천박한 도식만을 낳을 뿐이라고 비난 → 호르크하이머

영화가 인간의 눈이 아닌 카메라라는 기계의 눈에 담긴 지각을 바탕으로 한다는 점에서 표상과 관습, 진부한 도식에 의해 지배된 우리의 사고에 새로운 충격을 던질 수 있다. → 들뢰즈

만남 4

아름다움의 정체는 무엇인가?

의미와 무의미의 중첩

경계없는 경계

테두리를 이루는 선은 안쪽에 속할까? 바깥쪽에 속할 까? → 점은 위치를 나타낼 뿐 크기는 갖지 않는다.  야구은 선을 안쪽으로 농구는 선을 바깥쪽으로

문학비평의 경우 텍스트의 의미를 전통적으로 텍스트 내부로 간주된 글 자체에서 찾지 않는다. 음악의 경우에도 음악의 의미는 연주뿐만 아니라 전통적으로 음악 외적으로 간주된 사운드 기기, 악기, 의상, 퍼포먼스등으로 확장된다. 무용 역시 엄격한 제식 동작에서 벗어나 무용으로 간주되지 않던 일상적인 동작까지 유의미한 무용 동작으로 간주된다. 건축에서는 근대적 기능주의에 대립해 무의미한 것으로 간주되었던 장식적 요소들을 의도적으로 강조하기도 했다.  → 해체주의의 이 모든 경향은 의미와 무의미라는 전통적인 대립 구도를 허무는 양상으로 나타났다.

파레르곤과 예술 작품의 정체

아름다움의 정체 → 레오나르도 다빈치의 그림은 국경과 시대를 넘어 아름다운 예술작품으로 간주될 수 있다는 것이다.

근대미학을 대변하는 칸트→ 절대적인 아름다움을 구현하고 있는 예술 작품을 보고도 아름답다고 느끼지 못하는 사람이 있다면 그것은 그사람이 어떤 편견이나 사념에 지배되고 있기 때문이라고 주장했다.  

사심을 버리고 관조적인 무관심(Gleichgultigkeit)의 상태 즉 칸트가 말하는 모든 구속이 배제된 자유의 상태에서 예술 작품을 볼 때 아름다움을 느낄 수 있다. → 이러한 아름다움은 당연히 역사와 문화를 초월했거나 정신적으로 자유의 상태만 유지한다면 누구나 경험할 수 있는 이름다움이다.

에르곤→액자속의 예술작품, 파에르곤→ 액자 혹은 액자틀 예술작품의 주변적인 것→ 적절한 틀은 예술작품의 가치를 높일 수도 있다.  똑 같은 영화라해도 좋은 음향 시설과 조명 장치가 있는 영화관에서 보는 것과 텔레비전에서 보는 것은 완전히 다르다. → 좋은 음향시설과 조명 장치는 영화라는 텍스트와는 아무 상관이 없는 것처럼 느껴질지 몰라도 그 때문에 영화의 의미가 완전히 달라질 수 있다.

만약 예술작품의 의미가 텍스트 내부에 있는 것도 아니고 텍스트 외부에 있는 것도 아니라면 당연히 그것들이 얽히는 중간에 있어야 할 것이다.  → 이경우 예술작품의 의미는 텍스트 속에 고정되어 있는 것이 아니므로 얼마든지 가변적일 수 있다. 말하자면 텍스트를 구성하는 어떠한 고정된 의미라도 쉽사리 해체될 수 있는 것이다.

우리가 아름답다고 느끼거나 미학의 대상이 되는 것은 예술작품의 안과 밖 사이의 경계 자체이며, 이러한 경계가 곧 아름다움의 실체라는 것이다. → 이말을 뒤집으면 아름다움의 실체는 사실상 원의 테두리처럼 허구적인 것이다.  그렇다면 아름다움이 실재한다고 말할 수 없다.  하지만 또 그렇다고 해서 그것을 단지 허구적이라고 말할 수만은 없는 것이다. 아름다움은 예술작품 안에 존재한다고 할 수도 있지만 그 바깥에 있는 것과 전혀 무관한 것이 아니다.

칸트에게 예술이란 단지 우리의 감각을 충족시키는 데 불과한 것이 아니며, 아름다움도 그저 감각적으로 쾌적하다거나 만족스러운 경험이 아니다. → 예술 작품은 눈에 보이지 않는 고상한 이념을 눈에 보이는 형상으로 실현시키는 것이며, 우리가 느끼는 미감의 경험이란 그러한 이년을 심미적으로 느끼는 것이다.

미의 규정에 대한 네가지 계기 → 무관심성, 보편성, 합목적성, 필연성→ 합목적성과 무관심성이 몸순이 된다. →목적없는 합목적성→ 칸트의 미학이 스스로 모순에 빠진 것이 되고만다. → 데리다가 보기에 아름다움 자체가 모순이라는 것을 드러내고 있는 것이다. → 따라서 칸트의 미론이 모순에 빠진 것은 칸트가 예술작품의 본질에 다가섰다는 징후다.

 Ohne→  없음, or 수밖에  없음

예술작품의 의미(sens)는 있는 것도 없는 것도 아닌 모순으로서 없는(sans)것이며, 안과 밖을 엄격하게 구분하여 의미를 가두려할 때 피(sang)를 부르는 폭력적인 것이 되고 만다.   

거울속의 거울

소설속에 소설 존재하는 형식인 액자소설→ 영화속의 영화 액자 영화

천년여우→ 영화의 스토리와 영화 속 영화의 스토리는 서로를 비추는 거울과 같은 구조를 갖기 때문이다.  서로를 비추는 거울의 구조를 명확하게 찾아낼 수 있다. → 일본의 전쟁에 반대하는 반정부주의 화가,  일본전국시대 무사를 사랑하는 여인, 에도시대 배경인 반역죄인을 사랑하는 여인, 1930년데 민권운동가를 사랑하는 여인으로 출연.

마주보고 있는 거울사이에 서있으면 → 내가 눈앞의 거울을 쳐다보고 있는 모습이 비친 반대편 겨울의 상이 다시 내 눈앞의 거울에 비치는 등의 현상이 수없이 나타난다.  → 그렇다면 그 거울 속에 나타난 내 모습은 무한 개일 것이므로 세는 것이 불가능하다. → 말하자면 거울은 무한한 깊이를 지니고 무한한 상을 담는 심연의 공간, 즉 미장아빔의 구조다. → 지요코가 사랑한 것은 그 남자가 아니라 한 남자를 사랑하는 내 자신의 모습이었지도 모른다.→ 그 남자는 그저 지요코의 절대적인 욕망의 대상이 되고 있는 텅빈 기호일 뿐이다.

크라우스는 20세기 이후 현대 미술의 작품들이 전환사의 특성을 띤다고 보았다. 현대미술의 작품들은 미리 정해진 기호가 아니라 비어있는 기호로서 맥락에 따라 항상 변화하며, 아예 무의미한 것이기도 하다. → 전환사란(shifter) ‘이것’ ‘지금’ 여기와 같이 하나의 특정한 내용을 담고 있지 않은 지칭사를 뜻한다.

데리다가 예술작품의 근원적인 의미를 통해서 말하고자 하는 것은 예술작품의 의미는 파레르곤 처럼 무의미와 의미의 중첩이며, 어떠한 확고한 경계를 지는 것이 아니다.

만남 5

통합과 일탈의 공존하는 기계적 존재: 들뢰즈와 기계

기계적인 것과 기계론적인 것/

기계를 결정된 운동들을 산출하면서 자연적인 역학적 힘들을 작용하게 하는 방식으로 배열된 단단한 물체들의 집합이라고 정의 했다. → 프란츠 뢸로(1829-1905)

들뢰즈는 → 이세상에 존재하는 온갖 것들을 기계라고 부른다.  시계도 당연히 기계에 포함되겠지만 국가를 비롯해 법이나 제도 등 눈에 보이지 않은 추상적인 것들까지도 들뢰즈는 기계라고 부른다. 

기계론적 → 일사불란하게 배열된 부품들로 이루어진 단단한 물건이라는 기계의 정의는 들뢰즈가  기계론적 이라고 부르는 것에 적합하다.

기계론적인 것이 미리 설계된 대로 한치의 오차도 없이 형성된 체계라면, 기계적인 것은 그러한 엄밀한 체계를 벗어난다. → 들뢰즈에게 기계적이라는 표현은 서로 이질 적인 것들이 섞여있어 언제나 변형될 수 있는 잠정적이고 우연적인 배치의 상채와 관련이 있다. → 우리가 알고 있는 기계라는 정의와 관련된 것은 기계론적이지 결코 기계적이 아니다.

데카르트는 이 세상의 표면은 감각적으로 보면 매우 이질적이고 우연적인 것처럼 보여도 그 내부는 시계 속 부품처럼 매우 정밀한 체계로 이루어져 있다고 믿었다. 그는 심지어 인간 또한 시계처럼 매우 정밀한 부품으로 이루어진 기계로 보았다.

이와 달리 들뢰즈는 이 세상에 존재하는 모든 것을 궁극적으로 기계로(기계적) 간주했다. 그 이유는 어떠한 존재이든 나름대로의 체계성을 가지고 있기 때문이다 → 돌멩이는 쇳덩어리와 다른 체계성을 갖고있다. 법은 도덕과 다른 체계성을 가지고 있다. → 남성성의 기계, 황인종의 기계, 조금의 여성성의 기계, 또는 부르주아 기계일 수도 있다. 이렇게 존재란 원래 무수히 많은 층위를 가지고 있기 때문에 하나의 단일한 기계로서 정의될 수 없다.

기계란 절단과 연결의 체계

절단들의 체계→ 항문은 대변의 흐름을 자른다. 음경은 소변이나 정액의 흐름을 자른다. 입은 침의 흐름을 자른다.

절단은 연결을 함축한다.  → 단절과 흐름은 다른 과정이 아닌 하나의 통합적인 과정이다. → 항문은 하나의 기관이며 이는 곧 기계이다. 피아노는 손가락의 운동 에너지를 단절시켜 인간의 귀가 지각할 있는 소리의 파동으로 연결시키는 하나의 기관, 즉 악기라는 기계다.

정신분석학에서 무의식적 욕망은 기계적으로 비유된다. → 히스테리환자의 경우 일정한 행복을 기계적으로 반복한다. 이렇게 기계적으로 반복적으로 행동하는 환자를 일컬어 자동인형이라는 표현 → 프로이드는 이렇게 기계적으로 똑 같은 행위를 반복하는 원인을 인간의 무의식적 욕망에서 찾는다. → 히스테리 환자들은 자신이 마음속에 간직하고 있는 간절한 욕망, 하지만 결코 사회적으로 결코 사회적으로 승인될 수 없는 욕망을 가지고 있다. 그런데 정상인의 경우에는 이러한 무의식적 욕망이 사회적으로 승인될 수 있는 형태로 승화한다.

이처럼 정상인들이 자신의 무의식적 욕망을 드러내는 사회적으로 승인되는 형태를 상징이라고 한다. → 히스테리 환자들은 자신의 무의식적 욕망을 상징적인 질서로 통제할 능력이 없다.

충동 → 라캉이 사회적으로 승인받기 힘든 단편적이고, 즉물적인 욕망을 충동이라고 불렸다. → 상징과 달리 통제되기 힘들며, 사회적 승인을 받기 이전인 유아기에 지녔던 신체에 대한 욕망들, 즉 입술, 항문 혹은 침이나 대변에 대한 성적인 충동과 같은 단편적인 충동으로 나타난다.

이 때문에 이환자들에게 무의식과 의식의 세계는 전혀 화합하지 못하고 서로 단절된 층위로 어긋나 존재한다. → 라캉에게 절단의 개념은 바로 무의식과 의식의 어긋난 층위를 일컫는다.  →이런 어긋남이 강박적으로 반복행동을 하는 기계를 만든다.

정신분석학적으로 인간이란 기계는 층위가 의식과 무의식으로 나뉘어 있으며, 의식의 층위는 사실상 많은 부분이 무의식에 지배당하고 무의식에 의해 결정되어 있다.

기계가 발달할수록 표면적인 것과 심층적인 것의 분리가 발생한다.  산업혁명시대 기계작동원리가 거의 그대로 노출되어 있었다.  → 오늘날 기계는 표면적인 작동의 층위와 심층적인 구조적 공학적 층위가 단절되어 있다. → 자동차의 작동원리, 심층구조에 대해 무지하다.

기계는 우연적인 배치물일 뿐이다.

들뢰즈의 철학→ 기계는 체계성을 지니지만 그 체계성은 개별적인 사태들이 동일 하게 반복되는 획일 적인 체계성이 결코 아니다. 오히려 체계성과 반복은 그 자체가 일탈과 변이 혹은 차이를 지닌다. →  

이세상에 존재하는 어떠한 것도 하나의 단일 체계로 규정할 수 없는 다양체다. 하지만 다양체로서의 존재는 어떤 다른 것과 관계를 맺지 않으면 체계성을 지닐 수 없다. → 도음 자체는 무수히 많은 음(배음)을 지니고 있는 다양체이다 그러나 도음 자체만으로는 아무런 체계도 지니지 않는다. 정수비의 간격을 지닌 레 혹은 시와 관계를 맺을 때 도는 하나의 체계를 지닌 음이 된다. → 이는 절단의 체계에서 절단을 연결과 하나의 통합된 과정으로 이해해야한다는 사실을 떠올리면 좀 더 쉽게 이해할 수 있다.

통접→ 기계가 다른 기계와 결합됨으로써 기계를 발생시키는 관계, → 아이의 젖빠는 기계는 엄마의 젖꼭지라는 기계와 연결되어야 하나의 체계를 이룬다. → 이것을 통접이라고 한다.

이접→ 젖을 체취하는 기계로서의 입 기계는 입의 다른 기계들(성기능 기계, 뿜어내는 기계)과 분리를 통해 형성된다. 기계가 통접과 동시에 발생하는 이러한 분리의 관계를 들뢰즈는 이접이라고 한다. → 기계가 어떤 흐름을 절단한다는 것은 연결된 흐름을 만들어내는 것이듯, 기계가 통접에 의해 이루어진다는 것은 곧 이접을 전제한 것이기도 한다.

연접 → 통접적이면서도 이접적인 관계를 연접이라고 부른다. → 젖을 빠는 기계로서 입기계는 말하는 성기능의 기계를 배제함으로써 성립→ 그러나 다른 기계들은 억압되었을 뿐이지 완전히 배제된 것은 아니다.

인간의 무의식은 의식을 통해 억압되지만 완전히 배제되는 것이 아니라 심층적인 장소에 보관되어 있다. 오히려 무의식적 욕망을 완전히 배제하려 할 경우 편집증이나 정신분열증과 같은 정신병이 발생한다. → 무의식은 의식의 수면에 떠오르지는 않지만 항상 의식이 완전히 통제할 수 없는 잉여의 부분으로서 의식의 밑바닥에 자리 잡고 있다.

예를 들어 아이가 젖을 채취하기 위해 엄마의 젖을 빨지만 엄마에 대한 성애의 감정이 자신도 모르게 스며든다. 이는 분명히 젖을 채위하는 입 기계에 대해서는 불필요한 것, 배제되어야 할 것, 증 잉여의 부분이다. → 하지만 잉여는 통법이 이접을 전제하는 한 반드시 발생할 수 밖에 없다. 그리고 무의식이 어느 순간 자신도 모르게 의식에 반기를 들듯이 이러한 잉여는 언제든 기계의 통접건인 체계를 위협한다. → 따라서 기계가 연접의 체계라는 것은 확고한 체계로서 어떻한 일탈이나 오차도 어용하지 않는 일사불관한 체계라는 근대적인 기계론과 다르다. → 들뢰즈가 이렇게 확고하고도 일사불란한 체계를 기계적인 것이 아니 기계론적이라고 부른 것은 바로 이런 이유에서다.  

이세상의 모든 존재를 기계라고 한다면, 세상의 모든 존재는 기계로서 통합과 일탈을 동시에 지닌 다양체이다. 들뢰즈의 기계 개념은 앞서 설명했던 다양체의 개념과 일맥상통한다. → 세상에 존재하는 모든 것은 다양체이며, 개념이 아닌 이념이 다양체 체계를 설명할 수 있었던처럼, 기계론적인 것이 아닌 기계적인 것이 세상의 모든 존재를 설명할 수 있다. → 기계론적인 설명은 다야체로서의 존재에 이념이 아닌 개념을 적용하는 것이다. → 이렇게 기계론적이고 개념적인 체계를 수목적인 것이라고 부르고, 기계적이고 이념적인 체계를 리좀적인 것이라 부른다.  

수목적인 것과 리좀적인 것

수목→ 일상적인 나무, 땅위줄기인 식물→ 뿔리에서 줄기로, 줄기에서 가지로 이러지는 구조다. 수많은 가지와 열매를 거슬러 올라가면 그 중심에 뿌리라는 유일자가 있다. → 수직적이며 위계적인 구조를 상징, 통일성과 동질성을 특성.

리좀- 생강같은 땅속줄기 식물→ 수없는 줄기와 뿔리가 무한 증식하는 식물→ 수평적이고 탈중심적이며, 무한한 생산성과 다양성, 개방성이 특징이다.

리좀은 출발적이나 끝이 아니다. 리좀은 언제나 중간에 있으며 사물들 사이에 있는 사이 존재이자 간주곡이다. 수목은 혈통관계이지만 리좀은 결연의 관계이며 오직 결연관계일 뿐이다. (천개의 고원)

수목체계를 이루는 절단의 선은 일탈을 허용하지 않는 엄격한 선인 반면에, 리좀적인 체계를 이루는 절단의 선은 일탈을 허용할 뿐만 아니라 잠재적인 선이다. → 부르주아지와 프롤레타리아트로 양분하는 절단은 경직된 선에 의한 경직된 절단이다.

이런 경직된 절단 상당히 폭력적이다. 다양체로서 존재의 무한한 잠재성을 억압하기 때문이다. 들뢰즈는 바로 이러한 강제적이고 경직된 구분의 체계를 수목의 체계라고 한다. → 유연한 절단의 체계란 남자이면서 동시에 여자일 수 있는 틈 혹은 일탈(탈주)의 선을 포함하는 연접의 체계를 말한다.

존재란 엄격한 체계가 아닌 통합과 이접을 모두 포함한 연접의 체계이다. → 연접이라는 말은 공명이라는 개념과 맞닿아있다. → 하나의 멜로디가 당양한 소리와 공명의 관계를 갖는다.  그래서 하나의 반주만 가능한 것이 아니다.  하나의 멜로디에 무수히 많은 화음 혹은 반주가 가능하듯이 세상의 모든 존재는 무수한 잠재성을 지니며 그 잠재성을 실현할 수 있는 새로운 유연한 체계를 형성하기 위해서이다.

만남 6

제한 경제를 넘어선 차연의 경제학

죽음은 삶에 대한 절대적 부정

까닭없이 느끼는 자기 존재에 대한 불안이야말로 살아 있는 동안에도 죽음을 경험하는 증거이다. → 하이데거

하이데거의 존재와 시간→ 사회라는 환경에 던져진 존재라는 점에서, 현존의 근본적인 존재 방식을 세계 내 존재라고 했다.  현존재는 자신이 있음을 의식하는 유일한 존재며, 그에 대한 대가로 자신의 죽음을 의삭한다. → 보통의 존재자가 시간의 통제를 받는 것과 달리, 현존재는 시간에 참여하고 스스로 무엇이 될지 결정하며 자신의 시간을 처리한다. → 하이데거는 인간은 언젠가 죽는 다는 것을 알기에 존재의 공허함을 자각하고 고통을 느끼게 되지만 ‘나는 누구인가?’ 나는 어디로 가고 있는가?’ 등의 질문을 함으로써 현존재의 본래성에 도달할 수 있다고 보았다. → 이런 불안때문에 자신을 넘어서고자 한다.

정신 현상학 → 주인과 노예의 변증법, 대상의식, 자기의식, → 대상의식은 아직까지 진정한 인간의 의식 수준에 이른 것이 아니다. →

인간의 의식은 다른 대상에 관한 의식이 아니라 다른 의식(다른 사람)에 대한 의식이며, 다른 의식에 대한 의식은 마치 거울을 들여다보듯이 자신을 들여다보는 자기의식이다. → 다이아몬드에 대한 의식은 다이아몬드라는 대상에 대한 의식이 아니라 다른 사람들에 대한 의식인 것이다. → 다른 사람을 의식한다는 것은 다른 사람이 나를 어떻게 볼 것인가에 대해 의식한다는 것을 의미하며, 이는 다른 사람에게 비칠 내자신의 모습을 의식하는 것이다. → 그러므로 인간의 의식은 본래부터 단지 대상의식에 머무는 것이 아니라 다른 의식(다른 사람)에 대한 의식이며, 이는 곧 내 자신에 대한 의식이다. 헤겔의 말에 따르자면 인간의 의식은 본래부터 자기의식이다.

인간 존재가 자기의식을 지닌 존재가 되기 위해서는 반드시 다른 자기의식이 존재해야 한다. → 누구나 인간은 자유롭기를 원하기 때문에 자기의식으로 인간은 다른 자기의식을 필요로 하지만 동시에 그를 철저하게 배척해야 한다. → 다른 자기의식과 갈등관계가 된다.//이것이 항상 필연적일 수밖에 없을까? 그것이 욕심이 아닐까? 우리에게 전자상태는 불가능할까? //

분자상태 음이온이나 양이온이 전자를 하나 얻든지 잃든지 해서 안정된 상태가 됨, → 분자의 상태처럼 해결이 않됨.//왜?// → 주인이 되던지 노예가 되는 승부. → 목숨을 거는 사람이 주인이 된다. →그러나 노예는 죽음의 자각으로 자신에 대한 무를 느낀다. 현존재를 넘어서고자 한다. → 주인은 노예에 의존하게 된다. 변증법적인 전도 현상. → 노예의 무에 대한 자각과 노동을 통한 끊임없는 자기 개발과 변화야말로 궁극적인 인간적 삶의 모습이다. → 남자가 강한 것 같지만 여자가 더 독립적이고, 남자가 더 의존적이다.

바티유는 이러한 헤겔 철학을 진지함의 철학이며 경제적인 철학이라고 표현

죽음과 무의미의 철학

바티유 → 헤겔은 이세상에는 우연적인 것은 일절 존재하지 않으며 무의미한 것은 쓸데없는 에너지의 방출이자 낭비하고 생각하는 철저한 금욕주의자이자 계획주의자이다. 생명을 거는 것은 무모하다. 노동만 진정한 행위로 간주, →헤겔의 철학이 궁극적으로 체계나 의미에 포섭되지 않는 무의미한 찌꺼지를 무조건 거부하는 철저하게 경제적인 철학이다라고 비난. → 경제적인 것만이 바람직한 것은 아니며 비경제적인 것 혹은 무의미한 것이 인간의 삶을 더욱 풍요롭게 만들수 있다.

사실 인간의 삶은 헤겔의 철학적인 기대와 달리 무의미한 찌꺼기들로 가득차 있다. → 구두를 번쩍거리게 딱는것, 온갖 고명들로 떡국을 장식하는 것, 불펜 끝을 아르누보문양으로 장식하는것, 3000 cc 이상의 배기량을 지닌 자동차를 타는 것 → 인간의 행동의 궁극적인 목표는 행복해지는 것이다.

헤겔은 체계적이고 자각적인 행위를 하는 것을 철학적 행동으로 간주한다. 바타유는 진짜 경제적인 것이란 오히려 낭비하는 데 있다고 본다. 왜냐하면 인간 행동의 궁극적인 목표는 행복해지는 것이며 행복은 어떠한 방식으로든 자신의 에너지를 방출시키는 행위와 관련이 있기 때문이다. → 신 고전파 경제학자는 미래의 더 큰 행복, 즉 이자를 위해 현재의 소비를 참는 합리적 선택 이야말로 행복의 근원이라는 소리는 애초에 낭비를 차단하는 금욕주의의 이데올로기에 불과하다. 바로 지금 여기에서부터 즐거움이 존재하는 것이다. //방출외에는 행복할 수가 없나?//

바타유의 일반경제학은 비경제적인 모델의 경제학이다. → 재벌 2세의 방탕한 생활, 마약, 환락, 조건 없는 증여, 자신의 신체 훼손들과 같은 납득하기 어려운 무의미한 낭비 활동들을 일반경제학의 가장 근본적인 활동으로 간주한다.

위반→ 무의미한 행동을 긍정하는 것 → 체계란 이미 체계의 안과 밖을 구분하는 프레임의 체계로 이루어져 있다. 프레임의 바깥에 있는 것은 위반이자 무의미이다. → 신고전학파 경제학이나 헤겔의 변증법은 모두 의미 체계라는 확고한 금욕주의의 프레임을 형성하고 있다.

바타유에 따르면 죽음이란 하이데거처럼 삶에서 가장 본질적이고 철학적으로 유의미한 사건도 아니며, 헤겔처럼 노동을 통해 간접적으로 승화하고 극복해야 할 어떤 심오한 것도 아니다.  죽음은 죽음일 뿐이고 삶에 대한 절대적 부정이며 어찌 보면 무의미하다. → 그러한 이유에서 죽음은 철저한 위반이며 의미 체계의 프레임으로 부터 완전히 벗어날 수 있는 가장 극적인 행위힌 셈이다. → 바타유는 죽음을 가장 무의미한 낭비로 본다. 그렇기 때문에 죽음은 일반 경제학 최고의 행위다. 사실 죽음자체는 변증법이니 체계니 의미니 하는 모든 것들을 궁극적으로 초월하고 있기 때문이다.  

주인은 죽음을 아무것도 아닌 것으로 여기며 거부했다. 죽음을 전적으로 부정→ 이는 죽음을 삶속으로 가져와 성장의 발판으로 삼지 못하고, 죽음을 삶에 대한 완전하 절대적 부정 → 미숙한 사고의 산물이며, 무의미한 것이다.

데리다 → 헤겔 철학에 대한 바타유의 해석을 수용 →주인이 자신의 생명을 거는 행위를 일종의 도박으로 해석→ 주인의 행위는 진지한 노동을 비웃는 행위이며, 무의미에 대한 긍정이다.  헤겔에게 무의한 것은 방탕이자 낭비다. → 헤겔은 주인의 자기의식을 인간이 보다 성숙한 의식으로 발전하기 위한 필연적인 단계로 상정했다. → 헤겔이 자기모순, 달리 말해 주인의 도박 행위라는 무의미한 행위를 헤겔의 변증법이 인정하고 있다.  → 처음에는 주인의 행위도 무의미한 것처럼 보일 뿐 무의미한 행위가 아니다. → 결국 주인의 의식은 노예를 형성하는 데 기여할 뿐만 아니라 주인 스스로가 자신이 원하는 자유와 독립성을 노예로부터 만 보장받을 수 있다는 점에서 자기 존재의 무의미와 모순을 스스로 깨닫기 마련이기 때문이다.

헤겔의 변증법은 이러한 것이다. 처음에는 무의미하고 우연적인 것처럼 보이지만, 좀 더 성숙한 시각을 얻게 되면 무의미하고 우연적인 것처럼 보이는 것들이 필연적인 것임을 깨닫게 된다. → 이것이 바로 변증법적 통찰이며, 변증법의 시각으로 보자면 이 세상에 불필요한 잉여나 찌꺼기는 존재하지 않는다. → 단지 찌꺼기는 부주의하고 통찰력이 없는 의식에만 나타날 뿐이다.

데리다는 헤겔철학에 헤겔 철학 자체와 모순되는 것이 존재함을 본다. 이것이 바로 헤겔을 바라보는 시각에서 데리다와 바타유가 나타내는 차이다. → 무의미와 찌꺼기가 없이는 변증법은 존재하지 않는다는 것이다. 이런 점에서 데리다는 헤겔의 변증법에서 말하는 모순과  자신이 주장하는 차연이 그렇게 다르지 않다고 본다.

제한 경제를 넘어서

변증법은 처음부터 무의미나 우연을 전제하고 있다. → 문제는 인간의 철학적 통찰이나 사유가 궁극적으로 이러한 무의미나 찌꺼기를 완전히 제거할 수 있나?→ 당위명제로서  찌꺼기를 완전히 제거할 수 있다는 믿음을 가져야만 의식의 진보와 발전이 가능하다. → 데리다 저게 될 대상이 아니고 제거될 수도 없다.

제한경제→ 바타유의 일반경제와 대립→ 무의미란 비경제적인 것으로서 처음부터 제거해야 할 대상으로 전제된다는 것

데리다→ 의미란 무의미와 대립되는 것이 아니다. 의미란 항상 그 자체가 무의미한 것이기도하다. 이렇게 의미와 무의미가 서로 중첩되어 의미가 무의미이기도 하며 무의가 의미이기도 한 사태를 데리다는 이중인상이라고 부른다. → 이것은 변증법 모순과 다르다. 법증법적 모순은 무의미를 제거하고 무의미를 의미로 만드는 과정이기 때문이다

헤겔의 모순→ 자기자신이 되기 위해서 타인에 의존하지 말아야 하면서 동시에 타인에 의존할 수 밖에 없는 역설적 상황을 헤겔은 논리학에서 모순이라고 부른다. → 헤겔은 변증법에서 도 무의미는 항상 남아있다.

데리다는 무의미와 의미의 얽힘 혹은 이중인상으로 이루어진 차연의 논리를 주장한다. 데리다의 텍스트 개념은 바로 이러한 차연의 논리에 의해 만들어진 잠정적인 체계에 불과하다. 데리다의 차연의 논리는 제한 경제의 논리를 넘어서고 있다. 제한 경제의 논리는 무의미를 원천적으로 봉쇄하고 있기 때문이다. 데리다의 차연의 논리는 제한 경제를 넘어서 일반경제를 의미와 무의미가 중첩된  차연의 경제학을 제시하고 있다.    

이중인상과 모순의 설명 →  이중인상 은 의미와 무의미가 서로 중첩된다. 의리라 무의미에 대립이 아니고, 의미 그 자체가 무의미하기도 하다.

모순→ 변중법적 시강에는 찌꺼기 무의미가 없다. 부주의하고 통창력이 없는 의식에만 존재.

Chapter 3. 대화

현대 건축의 데리다-들뢰즈 읽기: 오독인가 재해석인가?

건축과 철학은 연접적인 관계    → 공명관계

주름, 매끈한 공간

다이아그램→ 도면을 제외한 시각적 계획안을 다 포함하는 말, 대충 스케치한 그림, 뫼비우스 띠, 클하인 병→ 설계도면은 개념이면 다이아그램은 이념에 가깝다.

사이와 중간은 다르다. → 사이는 항상 사이일 뿐ㅇ= 하나의 독자적인 영겨이 결코 아니다. 중간은 이것도 아니고 저것도 아니면서 하나의 독자적인 영역이기도 하다.

들뢰즈가 사용한 주름, 리좀, 매끈한 공간, 다양체등의 개념이 건축에 끼친 영향이다.

바로크적인 것 과 그네상스적인 것

매끈한 공간과 홈파인 공간

모순과 차이 → 대립

들뢰즈는 칸트의 이념이나 바뤼흐 더 스피노자의 실체, 라이프니츠의 모나드라는 개념을 선호 → 이들의 철학을 헤겔의 변증법과는 대립적인 것으로 읽고자 했다.

정신 분석학→ 트라우마적 사건을 연상시킬 마한 경험→ 의미를 띠운다

욕망 → 이미체계화된 무의식의 상태→ 그러한 욕망의 대상은 실재적인 것이라기 보다는 상징적인 것입니다.  → 가령 인간이 돈을 욕망하는 것은 돈이라는 물질의 실재가 아니라, 돈의 상징성입니다.

욕망은 분산적이기 때문에 분열증적입니다. 인간은 본래부터 분열적이고 이러한 분열증적인 것을 막으려는 것이 체계와 관습이다.

Chapter 4 이슈

과연 포스트모던니즘이 대세인가?

디자인은 포장이나 장식 이상의 것으로, 인간의 사고방식이나 생활 방식에 영향을 끼친다. 디자인은 언어처럼 인간과 세계를 연결하는 인터페이스다.

데리다의 해체주의나 들뢰르의 차이의 철학 또한 포스트모더니즘이라는 큰 틀에서 이해된다.

의미와 무의미의 경계에서 summary

1.개념없는 화가들 → 인상주의 화가들은 개념으로부터 벗어난 그림의 차이를 담기를 원했다.

2.차이를 억압하는 표상적 사고 → 표상은 우리가 세계를 분류할 때 쓰는 머릿속의 기준이다. →동서남북도 표상, 외국인들은 낙지와 문어이 표상이 없다. 표상에 빠지면 현실의 풍부함과 다양성이 사라져버린다.  고유의 특이성, 차이들이 소멸되고 있다.

3.표상세계의 폭력을 거부하다. → 헤겔은 궁극적으로 우리가 알고 잇는 것과 실재의 모습이 동일한 완전한 지식을 꿈꾸었다.

데카르트 →인간의 사고능력과 세계의 본질이 일치한다고 생각. 실체는 색 맛 냄새등의 감각이 아니라 공간 즉(res extensa)

4.칸트의 도식 →안다는 것은 개념 + 이미지 → 상상력을 위한 새로운 도식 

동일성의 틀을 깨고 차이 자체로

5.개념으로는 차이에 도달할 수 없다→ 차이자체는 이세상에 존재하는 모든 것이 다 다르다. 개념은 어느 한 장미가 가지고 있는 독특한 향이나 차이는 나타낼 수 없다.

6.존재는 다양체이다.  존재하는 모든 것은 무한한 잠재성이 있다

7.개념이 아닌 이념

8.지각작용은 뺄셈의 과정이다.

9.사진은 훨씬 현실에 가깝다.

10.파레르곤과 예술 작품→ 예술작품 : 에르곤 파레르곤 : 액자 예술작품의ㅡ 주변적인 것 → 경계자체가 아름다움의 실체다.

11.거울속에 거울→ 천년 여우에서 처럼 지요코가 사랑하는 것은 남자가 아니라 한 남자를 사랑하는 내 자신의 모습일 수도. → 그 남자는 그저 지요코의 절대적인 욕망의 대상이 되고 있는 텅빈 기호일 뿐이다. → 데리다 파레르곤 처럼 무의미와 의미의 중첩이다.

12기계론적→  한치의 오차없이 형성된 것

13.기계적 → 이세상 존재하는 모든 것이 기계이다→ 나름대로 체계성을 가진 것 → 이질적인 것들이 섞여있어  언제나 변형될 수있는잠정적 이고 우연적인 배치의 상태에 있다.

14.기계 절단과 흐름은 하나의 통합적인 과정이다.

통접

이접

연접 → 배제되어야 할 것  즉 잉여부분이 있다.  잉여는 언제든 통접적인 체계를 위협한다.

15.수목→ 위계적 구조  경직된 절단

리좀→ 수평적 탈 중심적 일탈을 허용하는 유연한 절단이다.

16.죽음: 까닭없이 느껴지는 자기존재에 대한 불안이 죽음의 경험이다. 하이데거

17.주인과 노예의 변증법 →자기의식 다른 자기의식  헤겔 , 바티유, 데리다.

키워드

1.     차이: 차이란 동일성과 대립되는 용어이다. 들뢰즈는 차이자체, 데리다는 차연이라는 용어를 사용

2.     반복: 반복은 차이를 만드는 것이며 차이는 반복의 결과이다.

3.     페레르곤: 파레르곤은 에르곤과 대비. 에르곤이 작품의 본질을 의미한다면 파레르곤은 작품이 본질이 아닌 주변적인 것 혹은 장식적이거나 부수적인 것을 의미한다. → 데리다에 따르면 예술작품에는 원래부터 본질적인 것과 주변적인 것을 구분하는 틀 따위는 존재하지 않는다. 오히려 본래적인 것도 아니고 주변적인 것도 아닌 틀 자체가 예술작품의 의미이다. 이것은 곧 파레르곤이라 할 수 있다.

4.     도식: 칸트에 따르면 인간의 지성적 사유가 가능하기 위해서는 반드시 감성적인 상상력이 필요하다. 가령 원이라는 개념을 이해하려면 원이라는 형상을 머릿속에 떠올 수 있어야 한다. 이때 원이라는 형상은 특정한 원의 형상이 아니라 모든 원에 공통적으로 적용될 수 있는 형상이다. 따라서 이 형상은 원이라는 개념이 가능하기 위한 일종의 규칙이라고 할 수 있다. 이렇게 상상력에 의한 보편적 형상을 칸트는 도식이라고 부른다.

5.     문화산업: 호르크하이머나 아도르노는 이렇게 예술을 포함한 문화 일반의 영역이 자본의 통제 하에 들어간 현상을 지칭하게 위해서 문화 산업이라는 용어를 제시한다.

6.     파르마콘: 원래 약을 지칭하는 희랍어이다.  소크라테스는 문자를 파르마콘에 비유하였다. 그 이유는 약이란 약이 될 수도 독이 될수도 있기 때문이다.  문자는 말을 기록하여 영원히 보존하고 널리 전파할 수 잇지만, 말하는 사람으로부터 벗어나서 의도가 왜곡되어 말 자체의 의미를 해칠 수도 있다.

7.     다양체: 다양성과 혼동해서는 안된다. 다양성이란 외형상 다체로움을 의미한다. 하지만 들뢰즈의 다양체는 어떤 존재 자체가 지니고 있는 무궁무진한 잠재적 가능성을 의미한다.

8.     합목적성 : 어떤 존재에 목적이 내재해 있음을 의미하는 말이다. 비행기의 날개는 동체가 날 수 있고 나는 동안에는 균형을 유지할 수 있기 위한 것이다.  비행과 균형유지에 적합한 모습으로 만들어져 있을 때 그것을 합목적적이라고 부를 수 있을 것이다.

9.     미장아빔 : 거울배치가 되겠지만, 액자틀 소설이나 영화를 지칭하는 용어이다. 미장아빔 인식의 확장→액자기법, 심연에 밀어넣기

10.   주인과 노예이 변증법: 헤겔 정신현상학  인간의 가지의식은 항상 다른 인간의 자기의식과 갈등관계를 맺는다. → 서로 투쟁의 관계에서 승리한 자기의식은 주인이 되ㅕ 패배한 자기의식은 노예가 된다. → 주인은 자신의 삶을 전적으로 노예에 의지해야 하며 자립적인 삶의 능력을 상실한다.

11.   표상: (representation) 재현이라고 번역하기도 하며 때로는 표상이라고 한다. 어떤 것을 앞에다 가져옴이 표상일 터인데, → 가죽으로 된 속이 비어있는 구를 보고 축구공이라고 부르는 것은 축구공이라는 표상을 사물 앞에 내세우는 것이다. 따라서 표상적 사고란 우리의 세상이나 사물을 우리의 개념 혹은 표상을 덧 씌워서 설명하는 것을 의미한다.

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